御品庄园：品味生活新高度

youxidewanfashifendejiandan，danshiyouxideguankaqueshishifendenantiaozhan。zhibokecheng，zhichijushou、songhuagongneng，shixianhelaoshixianshanghudongruanjianneideyinleziyuanquanbumianfeibofang，tigongkuishegaojiyinxiao，feichanggeiliweinitigongfengfudeshipin，dailaiting、shuo、kanlitiyueduhuiben，shiyong；sanzhongmoshi，wanfaduoyang，zhixuyaozhijiantuodongjike，gezhongjiqiaodengnikaifa。漫(man)長(chang)的(de)葬(zang)禮(li)：“九(jiu)十(shi)年(nian)代(dai)詩(shi)歌(ge)”的幽(you)靈(ling)與(yu)祛(qu)魅(mei)

【編(bian)者(zhe)按(an)】

今(jin)年4月(yue)的“21世(shi)紀(ji)中(zhong)國(guo)新(xin)诗的出(chu)路(lu)与未(wei)來(lai)”主(zhu)題(ti)論(lun)壇(tan)上(shang)，壹(yi)行(xing)、張(zhang)偉(wei)棟(dong)等(deng)诗人(ren)提(ti)出了(le) “當(dang)代诗歌的絕(jue)境(jing)与危(wei)難(nan)”這(zhe)一论题，在(zai)诗歌界(jie)引(yin)起(qi)很(hen)大(da)關(guan)註(zhu)和(he)回(hui)響(xiang)。6月23日(ri)，一行、王(wang)子(zi)瓜(gua)、李(li)章(zhang)斌(bin)、馮(feng)強(qiang)、张伟栋、张光(guang)昕(xin)、曹(cao)僧(seng)、辛(xin)北(bei)北、劉(liu)潔(jie)岷(min)、孫(sun)基(ji)林(lin)、吳(wu)思(si)敬(jing)等诗人、诗歌批(pi)評(ping)家(jia)在山(shan)東(dong)大學(xue)人文(wen)社(she)科(ke)青(qing)島(dao)研(yan)究(jiu)院(yuan)舉(ju)行的會(hui)議(yi)上延(yan)續(xu)了这一论题。此(ci)次(ci)会议由(you)王东东、亞(ya)思明(ming)主持(chi)。本(ben)文根(gen)據(ju)嘉(jia)賓(bin)們(men)的發(fa)言(yan)整(zheng)理(li)而(er)成(cheng)。整理者：辛北北、常(chang)泰(tai)寧(ning)。

王东东

王东东：大家知(zhi)道(dao)，從(cong)盤(pan)峰(feng)论戰(zhan)以(yi)来，诗歌界可(ke)以說(shuo)沒(mei)有(you)實(shi)質(zhi)性(xing)的诗学推(tui)進(jin)。我(wo)们今天(tian)設(she)定(ding)的这個(ge)主题，“九十年代诗歌的返(fan)場(chang)与祛魅”，“九十年代诗歌”要(yao)特(te)別(bie)加(jia)上引號(hao)，因(yin)為(wei)它(ta)不(bu)能(neng)等同(tong)於(yu)九十年代的诗歌，“九十年代诗歌”本身(shen)是(shi)一个由诗人和学院批评家相(xiang)互(hu)配(pei)合(he)而構(gou)成的诗歌史(shi)和学術(shu)史概(gai)念(nian)。我想(xiang)，在当代的诗歌批评与研究中，也(ye)存(cun)在著(zhu)(zhe)一个對(dui)“九十年代诗歌”的“歷(li)史化(hua)”過(guo)程(cheng)，这个工(gong)作(zuo)如(ru)果(guo)我们不做(zuo)，純(chun)粹(cui)的学院派(pai)，或(huo)者说大学裏(li)的經(jing)院学者与冷(leng)冰(bing)冰的僧侶(lv)也会做这个工作，正(zheng)如“重(zhong)返八(ba)十年代”，对八十年代的“历史化”一樣(yang)。而这一进程，是为了有效(xiao)地(di)配合“未来诗学”或“世纪诗学”的建(jian)构，因而我们可能就(jiu)不僅(jin)仅是在从事(shi)历史化的研究，而是要对九十年代的诗歌进行解(jie)构、重构甚(shen)至(zhi)重述(shu)，同時(shi)可能還(hai)会进行一些(xie)價(jia)值(zhi)的判(pan)斷(duan)和诗学的反(fan)思。今天来了很多(duo)青年一代的诗人与批评家，而像(xiang)孙基林老(lao)師(shi)这样年长、重量(liang)級(ji)的学者的傾(qing)情(qing)加入(ru)，使(shi)我非(fei)常期(qi)待(dai)，大家不仅有发言，还有不同代際(ji)的对話(hua)。我们首(shou)先(xian)請(qing)雲(yun)南(nan)大学哲(zhe)学系(xi)教(jiao)授(shou)、诗歌理论与批评家、诗人一行老师发言。

一行

一行：我发言的题目(mu)是“重審(shen)九十年代以来的日常生(sheng)活(huo)诗学”。今年四(si)月在鄭(zheng)州(zhou)举行的诗学会议上，我们提出了“当代诗的绝境与危难”这一论题，引发了不少(shao)师友(you)的关注和討(tao)论。“当代诗的绝境”的形(xing)成，不仅来自(zi)于当下(xia)诗歌體(ti)制(zhi)的壓(ya)抑(yi)和保(bao)守(shou)化，而且(qie)与1990年代以来中国诗学理论缺(que)乏(fa)創(chuang)造(zao)性更(geng)新关系密(mi)切(qie)。我们今天的诗歌寫(xie)作和诗学讨论，在很大程度(du)上仍(reng)然(ran)沿(yan)襲(xi)着所(suo)謂(wei)“九十年代诗歌”確(que)立(li)的範(fan)式(shi)。“九十年代诗歌”构成了一个“漫长的季(ji)節(jie)”，圍(wei)困(kun)着今天的新诗写作。要走(zou)出这一“漫长的季节”，首先需(xu)要重审和清(qing)理“九十年代诗歌（或诗学）”的一些基本诗学概念和命(ming)题。在这些诗学概念中，“日常生活”一詞(ci)是最(zui)具(ju)影(ying)响力(li)且持续支(zhi)配着当下诗歌写作的重要概念之(zhi)一，它不仅是“九十年代诗歌”的基本預(yu)设，也幾(ji)乎(hu)构成了当代诗不同派别、写法(fa)之間(jian)的最大公(gong)約(yue)數(shu)。在诗学概念群(qun)的結(jie)构意(yi)義(yi)上，“日常生活”也与“九十年代诗歌”的其(qi)他(ta)诗学概念如“个体写作”“敘(xu)事”“及(ji)物(wu)性”“中年写作”“经驗(yan)主义诗歌”“口(kou)語(yu)诗”“民(min)间写作”等有着千(qian)絲(si)萬(wan)縷(lv)的关系，甚至可以看(kan)成是这些概念的共(gong)同前(qian)提。

“日常生活诗学”在当代诗中主導(dao)地位(wei)的确立，是由上世纪九十年代初(chu)以来的历史语境促(cu)成的。在那(na)一时期中国发生了一场劇(ju)烈(lie)的社会轉(zhuan)型(xing)，深(shen)入到(dao)了政(zheng)治(zhi)、经濟(ji)和文化的各(ge)个層(ceng)面(mian)，並(bing)对中国新诗的写作狀(zhuang)況(kuang)產(chan)生了直(zhi)接(jie)影响。诗人们似(si)乎是突(tu)然发現(xian)了“日常生活”的存在，从“八十年代诗歌”所朝(chao)向(xiang)的“遠(yuan)方(fang)”一下子掉(diao)转頭(tou)来返回“附(fu)近(jin)”的尋(xun)常巷(xiang)陌(mo)。如果对“九十年代诗歌”以及後(hou)续近三(san)十年来的新诗现场进行觀(guan)察(cha)，我们会发现绝大多数重要诗人都(dou)認(ren)同并踐(jian)行着“日常生活诗学”。歐(ou)陽(yang)江(jiang)河(he)在1993年发表(biao)的《89后国內(nei)诗歌写作》一文中提出“（写作）活力的兩(liang)个主要来源(yuan)是擴(kuo)大了的词匯(hui)（扩大到非诗性质的词汇）及生活（我指(zhi)的是世俗(su)生活，诗意的反面）”，明确將(jiang)“九十年代写作”定位于对日常生活及其词汇的征(zheng)用(yong)。西(xi)川(chuan)在《关于诗学中的九个問(wen)题》中也认为写作要呈(cheng)现“生活的诗意”，并将其理解为诗歌语言首先需要觸(chu)及的“真(zhen)实的花(hua)朵(duo)”，这是較(jiao)早(zao)的对“及物性”的主张。于堅(jian)則(ze)在一次訪(fang)談(tan)中提出“诗歌不仅要表现日常生活的诗意，而且要重建日常生活的神(shen)性”。著名(ming)的《下半(ban)身宣(xuan)言》则提出诗歌應(ying)追(zhui)求(qiu)“肉(rou)体的在场感(gan)”，亦(yi)即(ji)返回到一種(zhong)没有被(bei)“傳(chuan)統(tong)、文化、知識(shi)等外(wai)在之物”汙(wu)染(ran)的“纯粹肉体性”的日常生活之中。这几篇(pian)文章顯(xian)然都有“站(zhan)在日常生活一邊(bian)”的诗学主张，盡(jin)管(guan)取(qu)向很不同。而从诗歌文本来看，所谓“九十年代诗歌”的诗人们近三十年来致(zhi)力于“日常生活書(shu)写”的代表性诗作至少包(bao)括(kuo)：欧阳江河《关于市(shi)场经济的虛(xu)构筆(bi)記(ji)》《快(kuai)餐(can)館(guan)》《时裝(zhuang)店(dian)》，于坚《零(ling)檔(dang)案(an)》，韓(han)东《甲(jia)乙(yi)》《妳(ni)的手(shou)》，蕭(xiao)開(kai)愚(yu)《向杜(du)甫(fu)致敬》《内地研究》，黃(huang)燦(can)然《奇(qi)跡(ji)集(ji)》，张曙(shu)光《公共汽(qi)車(che)上的風(feng)景(jing)》，孙文波(bo)《六(liu)十年代的自行车》……这些诗作或诗集体现了诗人们在“日常生活书写”中的多层面訴(su)求：（1）诗的基礎(chu)是日常生活的真实性和具体性；（2）诗歌需要表现日常生活的诗意，亦即其中的神秘(mi)性、超(chao)验性（神性）和倫(lun)理内容(rong)；（3）部(bu)分(fen)诗人还試(shi)圖(tu)通(tong)过写作对日常生活进行精(jing)神分析(xi)、社会学反思或文化批判。

“日常生活诗学”在九十年代初興(xing)起的时候(hou)，具有階(jie)段(duan)性的正当与合理性，它使得(de)诗歌得以擺(bai)脫(tuo)空(kong)洞(dong)抒(shu)情和集体主义意识形態(tai)的宏(hong)大叙事，獲(huo)得了一定程度的真实性和具体性，并拓(tuo)寬(kuan)了新诗内容和语汇的边界。但(dan)是，在三十年后的今天，这一诗学理念早已(yi)暴(bao)露(lu)出了自身的局(ju)限(xian)和困境，它在很大程度上已经變(bian)成了又(you)一种诗歌意识形态和诗学教條(tiao)，将当代诗局限于一个貌(mao)似廣(guang)闊(kuo)、实则狹(xia)窄(zhai)逼(bi)仄(ze)的空间之中。今天，从其中衍(yan)生出的各類(lei)流(liu)水(shui)賬(zhang)叙事诗、小(xiao)反转段子诗、情懷(huai)黨(dang)生活感慨(kai)诗、私(si)人自拍(pai)式诗歌，已经泛(fan)濫(lan)成災(zai)。在“生活高(gao)于一切”的名义下，各种自戀(lian)、自我撫(fu)摸(mo)和自我玩(wan)味(wei)获得了一种新的语言形态——以前是沈(shen)(chen)溺(ni)于直接抒情，现在是沉溺于“講(jiang)自己(ji)的故(gu)事”。这些貧(pin)乏的写作，雖(sui)然不能说明“日常生活诗学”的上限，但可以表明其下限或“無(wu)下限”。这是由于，“日常生活写作”在其提出的时候主要是策(ce)略(lve)性的和偏(pian)于一端(duan)的，缺乏对诗歌的整全(quan)、周(zhou)密的理解。崔(cui)衛(wei)平(ping)写于1993年夏(xia)天的《诗歌与日常生活——对先鋒(feng)诗的沉思》是九十年代“日常生活诗学”中最重要、也最具代表性的诗学文本，其局限性和誤(wu)导性也最为典(dian)型。崔卫平此文是将“日常生活”視(shi)为当代诗写作的精神原(yuan)则（“写作是一項(xiang)日常工作”）的最重要文獻(xian)，其基本主张可以概括为：第(di)一，“日常生活”即生活本身，“事件(jian)”不能改(gai)变日常生活的基本状况，因而“事件”是不重要的——人不应該(gai)渴(ke)望(wang)“事件”，而应安(an)于日常生活，反对“日常生活”即反对生活本身，这种反日常的沖(chong)動(dong)本身是最庸(yong)俗的；第二(er)，日常生活所使用的日常语言是唯(wei)一真实有效的诗歌语言，语言实验是暴力性的对公共语言規(gui)则的毀(hui)壞(huai)；第三，强調(tiao)诗人的写作需要具備(bei)一种“日常精神”，亦即一种注重技(ji)术細(xi)节的責(ze)任(ren)伦理和工作伦理，把(ba)写作当成一项日常工作。崔卫平希(xi)望借(jie)此建立起当代诗的基本范式与边界，而诗人对“日常生活”的逾(yu)越(yue)将遭(zao)受(shou)指责。

我们可以从哲学、历史和诗学三方面对崔卫平此文进行反駁(bo)，这些反驳同时也是对整个“日常生活诗学”的批判。在哲学上，“事件”作为突破(po)日常生活的力量被崔卫平完(wan)全低(di)估(gu)了。正如施(shi)米(mi)特所说的，在許(xu)多情况下是“例(li)外決(jue)定常规”，即“事件”决定“日常生活”。一种完整的诗学必(bi)須(xu)看到“日常生活”与“事件”之间的辯(bian)證(zheng)关系或相互转化性。在日常生活中潛(qian)藏(zang)着其自我否(fou)定的因素(su)，不仅是作为日常可見(jian)的反日常情緒(xu)和不滿(man)冲动，而且作为恩(en)斯(si)特·布(bu)洛(luo)赫(he)所说的“尚(shang)未意识”和本体论意义上的“希望”经验存在于生命深處(chu)。只(zhi)讲日常生活，不讲事件，不讲根本结构发生革(ge)命性改变的可能，就是在剝(bo)奪(duo)人的希望。在泛自由主义和保守主义将一切革命、事件都貶(bian)低为灾难和烏(wu)托(tuo)邦(bang)妄(wang)想之时，我们必须守住(zhu)人类的希望。因此，完整的诗学必须同时包含(han)“日常生活诗学”和“事件诗学”这两个部分，而不是仅仅只强调诗的日常方面。用巴(ba)迪(di)欧的话来说，诗的本义和使命是“对事件的命名”，对当代诗来说就是在作为“情勢(shi)”的日常结构中看到以往(wang)事件的痕(hen)迹和新事件的可能性——缺少“事件”视域(yu)的日常生活写作，注定是乏味的和平庸的。

从历史来看，崔卫平在当时没有意识到她(ta)所捍(han)卫的那种“日常生活”本身是国家市场经济改革和意识形态调整的产物，同时也受到当代技术和媒(mei)介(jie)的深刻(ke)规定。“日常生活”在中国社会中的凸(tu)显，同时也是利(li)己主义和虚无主义泛滥的过程，是金(jin)錢(qian)、權(quan)力和技术这三种力量结合起来实施对人的控(kong)制的过程。这一过程，在慈(ci)繼(ji)伟1994年出版(ban)的《中国革命的辩证法：从乌托邦到享(xiang)樂(le)主义》中得到过很好(hao)的描(miao)述。

在诗学上，“日常生活诗学”企(qi)图壟(long)断诗歌的真实性，它忽(hu)略了诗的可能性、诗学的復(fu)雜(za)性与日常生活的歧(qi)义性，变成了排(pai)他性的诗歌教条。与此相关的诗歌教条主要有三个。教条之一是所谓的“经验主义诗学原则”：只有对日常经验的书写才(cai)能使诗歌走向沉穩(wen)和成熟(shu)。一些诗人宣稱(cheng)，日常生活中的诗意才是真正的诗意，其他的诗意都是虚妄不实的；诗人应将日常生活当成自己修(xiu)行的宗(zong)教并致力于写“日常生活的頌(song)歌”。今天有大量的诗作都是奔(ben)着呈现日常生活的神秘性甚至神性去(qu)的。然而，日常生活不仅仅是神秘和诗意的，其中也同样充(chong)斥(chi)着无尽的压抑、规訓(xun)和剥削(xue)。从“日常生活”屬(shu)于“再(zai)生产”（阿(e)爾(er)都塞(sai)和女(nv)性主义都意识到了这一點(dian)）的视域出发，我们需要对“日常生活”进行多重批判，而绝不能只是單(dan)方面去写所谓“日常生活的颂歌”。教条之二是“日常语言诗学原则”：诗的语言不能越出日常语法的边界，否则就是语言暴力。这种预先劃(hua)界显然是对诗歌活力的武(wu)断限制，好的诗歌往往在语言的实验性和公共性之间的刀(dao)锋上行走。教条之三是“写作必须成为一项讲求專(zhuan)業(ye)性的日常工作”，否则就是业余(yu)的和不入流的。这种工作态度对于诗人训練(lian)自身的诗藝(yi)、形成稳定的写作水準(zhun)和风格(ge)是必要的，但我们必须承(cheng)认，存在着大量在“非工作状态”中（特别是事件作用于人之时）写出的傑(jie)出作品(pin)。在专业化的、每(mei)天写作的诗人之外，仍然有其他的诗人形态——他们可能写得很少，但他们活得很深；他们的生命主要投(tou)身于别的活动或行动，只是偶(ou)尔写一些诗，但这些诗同样值得珍(zhen)视。“工作伦理”作为诗人的自律(lv)原则是很好的，但它不能成为评判一切诗人和诗歌的標(biao)准。今天已经出现了一种“专业诗人的傲(ao)慢(man)”，这些诗人覺(jiao)得除(chu)了自己所在圈(quan)子认为的“专业性”的诗歌语言和诗歌技艺之外，就不再有别的诗值得谈论。

生活从来都不只是日常生活。生活与更大的宇(yu)宙(zhou)、历史和他者相連(lian)。在“日常生活”之外，事件、神话冲动、朝向宇宙的想象(xiang)和思辨(bian)、虚擬(ni)世界也都属于生活，它们都需要得到诗歌的书写。今天的诗学需要建立在对诗的更深刻、更完整的理解之上，这样才能打(da)开通向未来的路徑(jing)。

王东东：剛(gang)才一行老师的发言讓(rang)我想到九十年代对史蒂(di)文斯的推崇(chong)，“九十年代诗派”的这几个人都特别迷(mi)恋史蒂文斯讲的一句(ju)话，“钱也是诗”，这跟(gen)一行老师所谈到的“诗人要过好日子”的写作意识形态，我觉得是有关聯(lian)的。当“九十年代诗歌”对日常生活的叙述成为唯一的诗学合法性，我想就到了对它进行反思的时候了，日常生活不是没有合法性，而是说当它成为唯一的合法性，“九十年代诗歌”也变成了一种唯一合法的诗学，那我们的反思就有必要了。“九十年代诗歌”就像一行兄(xiong)所说，是产生于上世纪八九十年代的社会转向和文化转向，在某(mou)种程度上，它填(tian)補(bu)了文化真空与道义的真空。但在诗歌精神和文化精神上，它其实表现为怀疑(yi)主义和犬(quan)儒(ru)主义，这也和当时人文精神的衰(shuai)落(luo)，可以说是媾(gou)和的，甚至说回天乏力。在诗学技艺和表现风格当中，它陷(xian)入了一种矯(jiao)揉(rou)造作的文本中心(xin)主义，或者说唯文本论的后现代主义泥(ni)潭(tan)而无法自拔(ba)。在诗学主题和写作对象上，它其实体现为一种实用主义和功(gong)利主义的经验主义和物质主义写作。刚才一行兄也谈到子瓜这位年輕(qing)的九零后诗人所提出的一个观念，来自王子瓜老师在《诗刊(kan)》上发表的一篇论述，其中最后一节，它的小标题就叫(jiao)做“走出九十年代”，对此我和一行老师一样很感兴趣(qu)，希望聽(ting)到子瓜老师的发言。

青年诗人王子瓜，本名王瑋(wei)旭(xu)

王子瓜：大概是在去年年底(di)的时候，我写了《数字(zi)时代的史诗及其“云”作者》这麽(me)一篇文章，没想到湊(cou)巧(qiao)碰(peng)上后来几位老师讨论“困境”“绝境”等问题。我觉得刚才一行老师“漫长的季节”的说法非常到位、形象，我和很多同齡(ling)的诗歌写作者都感同身受。没有一种诗学是真理性的，每种诗学都有它誕(dan)生的具体的社会历史情境。今天我们必须对“九十年代诗歌”进行一种康(kang)德(de)意义上的批判，它意味着澄(cheng)清前提、划定界限。“九十年代诗歌”所指的并非具体的文本，而是一套(tao)诗学，它是八十年代以来，以“纯文学”观念为代表的自由主义文学思潮(chao)的产物，与之相伴(ban)的概念还有个人化、专业化、商(shang)业化等等，而諸(zhu)如“知识分子”“民间”“叙事性”等概念不同程度地衍生自这些概念。九十年代诗学将一个时代的寶(bao)貴(gui)財(cai)富(fu)和缺陷同时留(liu)給(gei)了我们。今天，我们身处的社会已然发生了深刻的转折(zhe)，九十年代所建立的诗学形式已经无法適(shi)应当下的内容，必须做出调整甚至重构。今天，包括我自己在内的青年诗人需要认真面对现实，并探(tan)索(suo)出适合自己时代的诗学道路，这就是我在文章中所说的“走出‘九十年代诗歌’”的意思。在那篇文章里，我探讨了青年诗人写作的知识性、话语性和数字时代的新经验等问题，试图发现我们诗歌中的一些新质。当然，这一切还必须建立在对九十年代诗学的准确理解和认真反思的基础上。接下来，我想从诗歌的语言问题入手，谈一谈我对九十年代诗学的认识。

在九十年代，诗歌的语言意识十分复杂，“诗到语言为止(zhi)”“口语”“叙事性”等观念都是它的一部分。在我看来，它的核(he)心思路是将我们对诗歌语言的理解“技术化”，正如钱文亮(liang)在《新诗的技术》一文中所说，九十年代诗歌将“技艺（或技巧）”视为“现代诗歌的特征和本质”，以专注于或寄(ji)身于技巧的态度促进中国现代诗歌的成熟。这里所说的技术，很大一部分指的是语言的技术，诸如“诗人是语言的工匠(jiang)”“手艺人”这样的观念至今依(yi)然十分流行。即便(bian)是貌似反对语言技术化的口语诗，事实上只是一种反技术的技术，它没能克(ke)服(fu)，反而还放(fang)大了技术的弱(ruo)点。对此，臧(zang)棣(di)有过一个准确的總(zong)结：九十年代的诗歌主题实际只有两个，那就是“历史的个人化”和“语言的歡(huan)乐”。

在这样一些有关诗歌语言问题的讨论中，语言被抽(chou)象化了。语言并非工具、修辭(ci)、技艺等封(feng)閉(bi)性的东西，更不是那些早已被九十年代诗学克服掉的东西，如个体情感与思想的載(zai)体之类。技术化的语言观念有它的局限，这一观念的極(ji)端表现，就是张棗(zao)的“元(yuan)诗”概念，它帶(dai)有强烈的“语言自律”的味道，并被技术化地、抽象地擡(tai)升(sheng)为更高层次的“漢(han)语性”问题。这些观念本身没有对錯(cuo)，如果没有这些观念，当代诗关于物词关系等诗学问题的深入探讨将是不可能的。不过需要指出的是，在个体私语和工具语言这些低层级概念与“汉语性”这样的高层级概念之间，事实上还存在广阔的空间：语言是一种社会性的东西，它本身是一种社会存在，它既(ji)是符(fu)号也是实体，既是物理的、美(mei)学的也是伦理的，它被具体的历史所生成，同时也生产着具体的历史。

回顧(gu)中国新诗的诞生，在胡(hu)适一代人那里，白(bai)话诗的语言问题从来不只是一种抽象的、纯语言的、技术化的问题，而是一种话语问题，带有鮮(xian)明的权力意识。《文学改良(liang)芻(chu)议》里“活文学”的说法和对俗字俚(li)语的认可，刘大白、刘半農(nong)、俞(yu)平伯(bo)、沈尹(yin)默(mo)、康白情等人对民謠(yao)的借鑒(jian)，周作人“平民文学”的理论架(jia)构，都关注到了语言的这种社会属性，白话诗的诞生使更多人的心聲(sheng)得到了表達(da)和倾听，也催(cui)动了社会结构的变动。早期中国新诗的这一思想脈(mai)絡(luo)或许可以被称为“话语性”的诗学，它所内蘊(yun)的话语解放的夢(meng)想，并非仅通过白话取代文言就能夠(gou)一勞(lao)永(yong)逸(yi)地实现。他们艱(jian)难地邁(mai)出了第一步(bu)，而后每一代诗人对此都有所推进。比(bi)如，上世纪三四十年代，穆(mu)旦(dan)、袁(yuan)水拍从魯(lu)迅(xun)的杂文那里得到啟(qi)发，从时事政治、報(bao)章材(cai)料(liao)中“拿(na)来”主题、意象乃(nai)至语汇，发明了一种话语并置(zhi)的诗学。近三十年里，姜(jiang)濤(tao)、韩博(bo)、王璞(pu)、曹僧等少数诗人对诗歌语言的这种社会性、话语性有着明确的意识，并以各自不同的方式处理着这一问题。在这一方面，张枣的诗歌又一次体现了九十年代诗歌最深刻的矛(mao)盾(dun)：在写于1994年的诗歌《跟茨(ci)維(wei)塔(ta)伊(yi)娃(wa)的对话》中，张枣已经意识到了这一问题并试图给出自己的方案，他苦(ku)心孤(gu)詣(yi)地收(shou)容了诸种異(yi)质性的生活话语，然而最終(zhong)他将它们一一“纯诗”化，统一于他强有力的纯诗语言，话语所攜(xie)带的粗(cu)糙(cao)、复杂的内涵(han)和问题就这样被轻轻消(xiao)解了。

话语的增(zeng)殖(zhi)和系统化是当今世界逐(zhu)漸(jian)壁(bi)壘(lei)化的表现与成因之一，而诗歌或许可以肩(jian)負(fu)起这一“开源”的责任。对话语和语言社会属性的关注，将使诗人发现“语言自律”只是一种幻(huan)觉，同时他也将发现一个新的更为广阔的領(ling)域，可以施展(zhan)他对于语言的抱(bao)负。话语性的写作引入了带有实体性质的、携带了种种权力结构、阶级意识、生活世界的话语，这样一来，同样是语言形式的诗歌就具备了它无可替(ti)代的優(you)势，诗歌的工作也就有了更为明确和富有意义的内容。

王东东：子瓜老师从“纯文学”的问题谈到了“话语”，他将话语和语言对照(zhao)起来，其实是为了重新寻求诗与真理，或者说与行动、与历史之间的关系，是重新打开诗的空间和生命的空间，这样诗的生命才会生长，而非萎(wei)縮(suo)。张枣其实也有“打开血(xue)腥(xing)的籠(long)子”的说法。我们接下来请南京(jing)大学的李章斌老师发言，他同时也是一位诗人。

李章斌

李章斌：我今天想讲的，关系到刚才一行，还有上次张伟栋讨论的“个人化写作”的问题，从书写姿(zi)态和主体建构的角(jiao)度，谈一下如何(he)给“九十年代诗学”祛魅，最后提出一点个人想法，即如何建构历史的、伦理的、他者的诗学的问题。记得上次一行兄提出了当代诗坛的“绝境”一说，发射(she)了一些比较猛(meng)烈的炮(pao)火(huo)，当时我因为别的原因没有到场，如果到场，我也会给“九十年代诗学”补上一刀（眾(zhong)笑(xiao)）。对于今天来说，一个核心的问题是，怎(zen)么走出“漫长的九十年代”。

我就开門(men)见山地说吧(ba)。所谓的“九十年代诗学”，可能被一些不那么具备“代表性”的作品和理论主张所代表了，或者说掩(yan)蓋(gai)了，我们一谈九十年代，动不动就是“中年写作”“历史个人化”“日常生活写作”“叙事性”“知识分子和民间”，好像现在的关于这方面的文章和文学史论著不谈这些东西，就触及不到“九十年代”的内核似的，这里的“九十年代”是指“长九十年代”，也就是一直延续到我们今天的长达三十年的“九十年代”（后面会解釋(shi)一下）。那我就簡(jian)单地提个问题：难道昌(chang)耀(yao)、多多、张枣等诗人，不算(suan)九十年代的诗人嗎(ma)？或者简单设问一下：昌耀到底算“中年写作”呢(ne)，还是“晚(wan)年写作”呢？要说到“中年”，多多在七(qi)十年代就已经很“中年”了，《教誨(hui)》还不够“中年”？多多算是“知识分子”呢，还是“民间派”呢？昌耀的《花朵受难》《致修篁(huang)》算是“日常生活写作”还是“知识分子写作”？好像两者都不算。这时我们会感觉这些概念好像都不那么适用。难道他们的作品不是九十年代最有说服力的一批作品（之一）吗？它们被剔(ti)除出“九十年代”了？然后我们发现，前面说的这些概念的提出，更多地适用于提出者本人，而且有时候更像是诗人、批评家爭(zheng)夺话语权的一个手段。问题是在争夺完这些话语权之后，提出者拿出的文本未必是那么有说服力的，我想到一个比喻(yu)，这就好比水面上一群比较小的魚(yu)兒(er)掀(xian)起浪(lang)花，引起了人们的注意，而一些更大的鱼则更安靜(jing)地在水底潜遊(you)。当然，就诗坛而言，这个比喻可能不完全恰(qia)当，那些水面上攪(jiao)浪的“鱼儿”也未必只有巴掌(zhang)大小（有的后来也长得更大），但是，水底下还有好几条大鱼是毫(hao)无疑问的——就像多多过去所说，“孱(chan)弱者”在这个时代飛(fei)上了天空。

因此我觉得给所谓的“九十年代”祛魅，要重新进入九十年代的内部和深处，而不总是非得谈那些标簽(qian)、概念不可。黄灿然以前在《最初的契(qi)约》里面有个说法，他说，诗歌的各种主义、流派和标签，每过十年就会提出一次，它们有两个效果，一个是会进一步迷惑(huo)那些本身提出它们的人，使他们陷入自己设定的圈套，还有一个就是吸(xi)引更多的人进入诗歌，有的或许还会逐渐走到诗歌的核心去。因此，大约每过十年，就迎(ying)来一次诗歌认知的刷(shua)新，会重新思考(kao)诗人用什(shen)么样的方式直取诗的核心，并重新反思已有的主义、主张，进行诗学的重构。理论上来说是这样，但是这个重构在近三十年卻(que)并没有发生，或者说没有进行得很徹(che)底。刚才提到“长九十年代”这个说法，像“漫长的季节”一样，延续到现在已有三十年了。为什么会这样？这其中有权力架构和文学场域方面的原因。记得上次会议说过“三方媾和的诗歌体制”的问题，“作協(xie)”“学院”“民间”三方在某种程度上达成一种妥(tuo)协，或利益(yi)均(jun)分。虽然有三方，但说白了就是一方，三方是高度同构化的。这种妥协与同构就导致过去那些被提出的理论、主义，变成一种不容置疑的“象征資(zi)本”，在各种会议、诗会、分享会的循(xun)環(huan)展演(yan)中被无限放大，因而批评体制也持续地僵(jiang)化。进一步地，也导致诗歌“阶层固(gu)化”，给青年诗人与批评家普(pu)遍(bian)带来一种“窒(zhi)息(xi)感”。说到阶层固化这个词，应该意识到，肯(ken)定不只是在诗歌领域存在，它是文化的各个领域都存在。

今天在这里提出的一些想法，可能会引起老一輩(bei)诗人、老先生们不满，他们可能会觉得无非是新一代诗人、批评家要来夺权啦(la)，玩他们过去那套已经玩过的游戲(xi)。我觉得首先需要警(jing)惕(ti)的就是那种代际替換(huan)的邏(luo)輯(ji)，即那种新一代人革老一代人的“命”的方式。这样的逻辑在过去几代诗人重演很多次了，否则怎么会有“第二代”“第三代”“八零后”“九零后”诗人之类层出不窮(qiong)的说法？坦(tan)白说这是很成问题的，这让诗歌与诗学的发展更像“权力的游戏”与“时间的把戏”。用同样的方式取得成功，也会以同样的方式失(shi)敗(bai)，这是所谓“自设的圈套”。这里还面臨(lin)一个问题：同代人的自我吹(chui)捧(peng)、诗人与批评家的合作与共謀(mou)，会导致批评伦理的普遍失陷。“三方媾和”从批评的角度来说，就是伦理的失陷。如果一个诗人、批评家一方面批评别人不讲操(cao)守，另(ling)一方面自己也写了一大堆(dui)无节操捧臭(chou)腳(jiao)的文章，这样的“批判姿态”有多少价值呢？就这一点而言，每个人可能都需要一定程度的自我反省(sheng)，这类姿态已经多得触目驚(jing)心、慘(can)不忍(ren)睹(du)了，上两代人有，我们这一代人也已经有所体现。因此，一种真正有效的批判姿态与批评理念，需要从其本人的全部批评实践中真实地体现，而不是个“姿态”。

下面谈谈“历史个人化”的相关问题。这背(bei)后涉(she)及到诗与历史的关系。过去很多人谈起这个，都会把问题和历史主义联系起来。还有的诗人、论者一听到对方讲“历史意识”，就喜(xi)欢把对方打入到“历史决定论”这个地牢(lao)里去。这里需要在概念上辨析一下，“历史主义”（historicism）这个词，还有另一个翻(fan)譯(yi)，就是历史决定论，比如卡(ka)尔·波普尔的《历史决定论的贫困》原名the Poverty of Historicism。值得一提的是，那种把历史视作一切文化的根源、决定力量的观点，早在20世纪已经过时了，在西方几乎变成人人喊(han)打的东西了。我个人觉得，不要轻易(yi)地把对方命名为历史主义和“历史决定论”，因为这太(tai)容易引起误解和一番(fan)“牛(niu)头不对馬(ma)嘴(zui)”的大亂(luan)鬥(dou)。

说到“历史主义”，就来谈谈九十年代“历史个人化”问题，我觉得这个说法提出的出发点是好的，它实际上是想摆脱那种被规约的“历史”对写作的束(shu)縛(fu)，因为个人化总比集体化规约的方式要好，它是在为个人书写争取空间。但是在实际操作中，这套方案往往实现得不尽如人意，在不少文本里，“个人化”往往变成了隨(sui)意化，甚至是搞(gao)笑化，这倒(dao)是紮(zha)扎实实地印(yin)证了胡适那句半嚴(yan)肅(su)半戏謔(xue)的断言，“历史是任人打扮(ban)的小姑(gu)娘(niang)”。在九十年代各种对“历史”的反复打扮之后，诗歌中的“历史”反而变得面目全非、令(ling)人啼(ti)笑皆(jie)非，成了变相倾倒文人趣味、低俗欲(yu)望、玄(xuan)学搅拌(ban)的垃(la)圾(ji)堆。坦白说，我的个人偏见是，在九十年代诗歌中并没有看到强有力的、深刻的“历史”书写。如果这就是个人化的结果，实际上它已经失效。

现在还不如换一个说法：重新进入“历史”，或者个人的历史化。如果一定要写历史，首先是要尊(zun)重历史，要么不写，要么就要严肃地触碰它的痛(tong)处和深处，否则，我们反而成为“历史”的同谋。这倒不是说要由历史决定我们的写作方向，实际上，历史就像一张充满动力的“弓(gong)”，射出诗歌的“箭(jian)”。在这个意义上，我也比较反对上次樓(lou)河提出的“超验诗学”，诗歌当然不能只是经验的堆砌(qi)，但如果完全和经验没关系，也就跟历史没关系，这只是一种理想的假(jia)设。他所引用的《诗品》序(xu)的话“氣(qi)之动物，物之感人，故搖(yao)蕩(dang)性情，形诸舞(wu)詠(yong)”，其实也不只指向自然事物，还包括人类的经验层面、事实层面。而且我们不要忘(wang)记，在中国传统中，还有强大的“诗史”传统，如果没有这个传统，我们就不会把杜甫樹(shu)立为“诗聖(sheng)”了。所以，历史一直以来都是强有力的诗学出发点，只不过它既不是终点，也不是写得好坏的标准，否则亚里士(shi)多德怎么会说“诗比历史更真实”呢？

与其强调和历史的关联的重要性，还不如强调历史意识的重要性。这个历史意识经常被人拿来和历史决定论混(hun)为一谈。实际上，在T.S.艾(ai)略特那里，这个词指的首先还不是诗和历史的直接关联问题，主要还是在破除浪漫主义以来对“獨(du)异性”的崇拜(bai)，他认为那些我们自以为很有独创价值的东西，在此前伟大的诗人那里已经有（以另一种形式存在）了，所以独异性只是浪漫主义的幻觉。认识这一点，对当代诗歌很有提醒(xing)意义，八十年代以来的诗歌崇拜、语言中心主义，往往就是在独异性的逻辑上，他们追求一种首先在技术上、语言上“独异”的东西，经常把这当作诗歌写作的动力和目标。这种语言中心主义的内核是自我中心主义，用莊(zhuang)子的话说，便是“以天下之美尽为在己”。大量有所成就的诗人，在一种主体性幻觉中自我重复，让修辞的機(ji)器(qi)空转，把语言的跳(tiao)躍(yue)和空白作为回避(bi)真正难度的遮(zhe)羞(xiu)布。此外，还有很多诗人得益于八、九十年代那种特殊(shu)的历史语境，将“姿态”的展示(shi)和“立场”的标榜(bang)作为写作的核心内容，这种路径成为他们获得成功的敲(qiao)门磚(zhuan)——而且他们确实“成功”了——这就进一步加剧了他们的写作以及生活中的主体性迷霧(wu)，然后又与权力机制形成巧妙(miao)的共振(zhen)和合谋，因为两者都是“金字塔”结构的，一个是“小金字塔”一个是“大金字塔”。

在这个意义上，重提“历史意识”、恢(hui)复一种伦理的诗学是有意义的，也即，我们不要刻意标榜独异性和“个人”。借用布羅(luo)茨基的一句话来说，“你远在人群之中”。进一步说，你的诗也远在人群之中。从七十年代以来，汉语诗歌一直在展示书写主体的对抗(kang)性姿态和边緣(yuan)地位，即便是写日常生活的雞(ji)毛(mao)蒜(suan)皮(pi)、鸡零狗(gou)碎(sui)，也喜欢把自己那套鸡毛蒜皮视作独一无二的存在，这很值得怀疑。问题在于，那些看似“独异”的写法、内容，放到今天来看，彼(bi)此却显得高度重复。这些写法几乎已经被重复三十年了。所谓的“个人”，早在“朦(meng)朧(long)诗”的时代就已经被凸显出来，它带有对抗性、反集体性的光环，在特定的时代有它的历史意义；然后到了“第三代”诗人那里，“个人”身上的历史光环开始(shi)退(tui)却，往私人化、日常生活化的方向发展，在后来所谓的“学院”写作中，强调的也是“个人化”的方式。但是，从七十年代开始的两个特征却很頑(wan)固地被“遺(yi)传”下来了，即主体性幻觉和自我中心主义——当然，我使用这两个词是中性的，既无褒(bao)义也无贬义。在有的诗人那里，这两个特征是非常明显的，比如顾城(cheng)、海(hai)子，而在另一些诗人那里，就比较隱(yin)蔽(bi)一些，比如张枣等，有时包裹(guo)在“语言中心主义”或者“语言的欢乐”之类主张的表皮下。近四十年来汉语诗歌中最为知名的作品基本上都是用这种视鏡(jing)写出来的，它成了当代汉语诗歌的诗性想象与语言发明的一套固定模(mo)式。这套模式当然是有效的，但是它已经被沿用得太久(jiu)了。从今天的视角来看，如果我们期待一套新的写作方式和批评理念，那么我们必须对此做出反思。举一个例子，很諷(feng)刺(ci)的是，在八十年代以来的诗歌写作中，很少出现深刻的内疚(jiu)意识，诗人们習(xi)慣(guan)于那种“我不相信(xin)”“我是一个任性的孩(hai)子”“我奇怪(guai)的肺(fei)朝向您(nin)的手”一类的自我正确、自恋式写作的伦理氛(fen)围与语言发明机制，有的几乎到了瘋(feng)狂(kuang)与自我复制的程度，说到“内疚”“自责”（这首先意味着戳(chuo)破那层自我与主体性的泡(pao)沫(mo)），那绝对不是他们的“菜(cai)”，因此，说句过分的话，很多当代诗人的人格与个人意识本身就是值得反思的。当然，得强调一点，并非人格完美就能写出好诗，我只是在说，不妨(fang)对这些人格“惯性”做出调整，以便激(ji)发新的写作潜能。

如果一定要说九十年代诗歌的自我中心主义、语言中心主义有什么局限的话，那么不妨说，它们过于简单地处理了自我和他人的关系，还有诗人和整个文明、共同体的关系。借用陳(chen)东东一篇文章中的比喻，当代诗人习惯于把自己当作荒(huang)岛上的鲁濱(bin)孙，有时甚至是人格上的野(ye)人“礼拜五(wu)”，却没有意识到背后是整个文明和人群。人群，在很多诗歌中变成了抽象的“他们”或者“别人”（我曾(zeng)在《从“刺客(ke)”到人群》这篇文章中也讲过这个问题）。九十年代诗歌的“个人化”书写把自身的任務(wu)集中到了自我的表现与语言的发明上，但是文明与共同体要求一个诗人做的或许并不只有这些。八十年代后期，駱(luo)一禾(he)在反思自我中心的时候，就指出“自我”并不是一个孤立的“定点”，而是一项“动势”，包括“本我-自我-超我”等，也包含潜意识、意识等多个层面。现在回过头来看，意识到“自我中心”的局限是很有意义的。当年海子、骆一禾试图解决自我的“窄化”问题，超越“文人趣味”局限，解决方案是形而上学式甚至有点神学式的，比如把天、地、人、神都带进自我的背景之中。但是，从他们的写作实践看，又依然容易落回“自我中心主义”与“主体性幻觉”当中，这值得反思。

我的看法是：如果没有与活生生的他者“面对面”（而不是海德格尔式的“肩并肩”），便很容易回到主体性幻觉当中。因此，我期待的是一种“伦理的”诗学，即只有自我认识到他者绝对意义上的存在之后，历史或曰(yue)时间才真正地“开始”了。列(lie)维納(na)斯说：“圣经中的人是能够容许他人从自我面前通过的人”。“他人”不是一面自我的哈(ha)哈镜，用来映(ying)射其主体幻觉，而是必须在诗歌中被“忍受”的存在，用多多的诗说，“在曾经/是人的位置上忍受着他人/也是人” （《忍受着》）。这不仅是写作内容和主题的问题，也意味着语言更新方式和诗歌动力机制的转变。说到这里，如果我们重新回去看九十年代诗歌，多多的《常常》，张枣的《父(fu)親(qin)》《祖(zu)母(mu)》等诗，都有过类似的嘗(chang)试，可惜(xi)他们没有把这条路径持续地推动下去。2000年之后，朱(zhu)朱的一系列作品（如《我是弗(fu)朗(lang)索瓦(wa)·维庸》《清河縣(xian)》），可以看作这个方向上的努(nu)力，他所谓的“成为他人”的理念，不仅是一个价值目标的问题，也是对语言动力机制的重新调整，只有这样，“叙事诗”才作为一个文体真正地站立起来了。相比之下，九十年代以来的大量的叙事诗、长诗，在本质上仍是自我中心与主体性幻觉的产物，而自我中心与“抒情诗”几乎是相互定义的、孿(luan)生姐(jie)妹(mei)一般(ban)的关系，因此很多所谓叙事长诗也就显得像是从“抒情诗”这棵(ke)大树上强扭(niu)下来的半生不熟的果子。

现在来简单回顾一下“九十年代诗学”，不管它如何声称自己的超越性、独特性，它其实也是特定的时期（即“漫长的九十年代”）的产物，这个时代显然在今天已经结束了（很讽刺也很悲(bei)哀(ai)的是，它的结束跟诗歌一点关系没有）。前面一行说，“日常生活写作”是与“长九十年代”共谋的结果，我补充一句，个人化写作、自我中心与主体性幻觉，同样也是与历史、与“长九十年代”妥协、共谋的产物，在某种意义上，是“小金字塔”与“大金字塔”形成的隐秘的諧(xie)振。从今天的情况来看，“长九十年代”至少在历史层面已经走向结束了，再顽固地坚持那套说法显得有点像是王婆(po)賣(mai)瓜与作繭(jian)自缚。提“历史的个人化”是不够的，还应该反过来，说“个人的历史化”和“个人的他人化”。这不是简单的写作内容的变换问题，而是需要在与语言更新机制上进行艰难的转换，即由过去常用的主体性幻觉导致的强制力量带来的语言创新，转化为主体和他人的关系，以及诗歌文本与其他文本的互动带来的语言更新。进一步说，诗歌需要变成一种“行动”，从个人与文本的“内部”掙(zheng)脱出来，不仅是简单地回应文明与共同体的籲(xu)求，甚至带着重建共同体的隐含动机。只有破除主体性幻觉、戳破自我的那层可疑的泡沫，把他者与他人真正地放回诗歌当中，时间和历史才真正地得以展开。也只有在这个意义上，我们才可以期待一种“未来的诗学”。

王东东：章斌兄讲得很精彩(cai)，他指出了文学史叙述权力的问题。其实盘峰论战，就是一场“五鼠(shu)鬧(nao)东京”式的貓(mao)鼠游戏，猫鼠一窩(wo)，一丘(qiu)之貉(he)。为什么这样说呢？我们知道，在九十年代文学史家已经成为了诗歌皇(huang)帝(di)，然后划定一个范围，说这几个诗人就是“禦(yu)猫”，于是引起了于坚、韩东等“五鼠”的不满（众笑）。这种对话语权的争夺，其实体现的是九十年代的诗歌精神和社会道义精神的墮(duo)落。这些都是以前诗人的出场方式，很有策略性，甚至诗学方法、精神和技艺也为策略性所綁(bang)架。然而现在，我们还是应该专注于诗学的建构，基于诗学原理并且朝向诗学原理来讨论问题。另外，章斌具体地从写作運(yun)思和内潜的层面，同时基于杜甫所代表的诗史传统，谈到什么是历史精神和历史诗学，还有后面谈到的伦理诗学和他者的视角，这些都是诗学原理层面的建构。在我看来，现在很多九零后、零零后年轻诗人，包括理论家、批评家，所受的教育(yu)是历史上最好的，我们和他们在一起，完全有可能促成新诗史上最具原理性的讨论。下面有请青岛大学的冯强老师发言。

会议现场

冯强：刚才章斌兄提到，中心主义的主体性幻觉使诗人远離(li)了文明。我順(shun)着这条思路说，并且尝试将历史意识进一步引申(shen)至文明意识。文明意识仍然是一种历史意识，当然是一种更长时段的历史意识，这里只是策略性地重新命名一遍。我主要围繞(rao)西渡(du)的三个文本展开讨论，在他那里，我们看到一位九十年代诗人身上的“非九十年代”因素。

1998年，西渡有两篇文章发表，一是《历史意识与90年代诗歌写作》，二是《重提“修远”》，从发表时间看，《重提“修远”》早于《历史意识与90年代诗歌写作》，但实际的写作时间（1997年11月）晚于后者（1997年3月）。《历史意识与90年代诗歌写作》将“九十年代诗歌”与“历史意识”关联在一起，并以此作为九十年代诗歌區(qu)别于八十年代诗歌的主要特征，而“本土(tu)化”“个人写作”“中年写作”“知识分子写作”“叙事性”等都可以歸(gui)结为一种对“历史意识”的期待。《重提“修远”》里西渡几乎推倒了《历史意识与90年代诗歌写作》所认真总结的“九十年代诗歌”特征，认为学界以“叙事性”“讽刺与喜剧成分”“个人写作”等归纳概括“九十年代诗歌”相当“牽(qian)强附会”，与其强调与八十年代诗歌的断裂(lie)以凸显“九十年代诗歌”的优越性，不如研究二者间的连续性。他的思路就是回到骆一禾提出的“修远”，“诗歌之路漫长，长过90年代，长过生命。我们作好了‘死(si)在中途(tu)’的准备了吗？誰(shui)看见过那终点的无限的风光？”《重提“修远”》是目前我能见到的对“九十年代诗歌”装置的最早质疑，作者告(gao)诉我，当时他对“九十年代诗歌”持一种矛盾态度，因而“一边闡(chan)发，一边怀疑”。

2012年，西渡出版《壯(zhuang)烈风景：骆一禾论 骆一禾海子比较论》一书，其中明确提出骆一禾“以文明为坐(zuo)标的时间意识和历史意识”，他认为海子、骆一禾、戈(ge)麥(mai)的去世让“中国诗歌的一个重要方向中断了”，因为他们所探索的是“中国诗歌乃至整个中国文化和中華(hua)文明的救(jiu)贖(shu)和自新之路”，“进入20世纪90年代以后，诗歌完全放棄(qi)了体现在上述诗人身上的宏大抱负——一种扩展性的诗歌时空和诗歌心灵——而走上了一条相反的自我收缩的道路”。这里可以呼(hu)应一行兄的日常生活诗学批判，凸显的是超出日常生活那部分，希望的部分，乌托邦的部分。

骆一禾大致将时间分为三种：物理时间、历史时间和文明时间。物理时间是可度量的鐘(zhong)表时间；历史时间是时代性的，以年代計(ji)，受近代史观的影响，多是单線(xian)性的、决定论的；文明时间则綜(zong)合了斯宾格勒(le)、湯(tang)因比和雅(ya)斯貝(bei)斯的历史哲学，文明有一个生长、衰老、死亡(wang)和再生的过程，动輒(zhe)以千年计。“九十年代诗歌”的“历史意识”主要針(zhen)对基于个人的历史时间，缺少一个更长时段的文明论视域。

这种逼仄的历史意识与“九十年代诗歌”的现代主义逻辑及其背后的个人-主体写作原则密切相关。骆一禾反对“自我中心主义的狂徒(tu)”，他用的概念是“生命”，“生命是一个大于‘我’的存在”，海子与骆一禾分享了类似的思想：“要熱(re)愛(ai)生命不要热爱自我”。在骆一禾和海子那里，“生命”“同时含有过去、未来和现在”甚至是“文明史与史前史的一种集成状态”，这里应该有榮(rong)格集体无意识的影响。于是，我们跳出了“九十年代诗歌”的“历史意识”，来到一种更长时间跨(kua)度的“文明意识”。擁(yong)有“文明意识”的诗人倾向于自我和去自我的交(jiao)叉(cha)运动，很多时候诗人隐匿(ni)为无名，因为“不论伟大还是渺(miao)小都是一个两端无限伸(shen)延的文明鏈(lian)条中的一环”。猶(you)如契訶(he)夫(fu)的短(duan)篇小说《大学生》，在那里，“过去同现在，是由连綿(mian)不断、前呼后应的一长串(chuan)事件联系在一起的”，“这条链子的两头：只要碰碰这一头，那一头就会顫(chan)动”。在文明意识中，“生命”不是一个现成的个体-主体，而是一个切实感应着的总体性事件。

西渡认为从《河的传说》《滔(tao)滔北中国》开始，骆一禾的时间观念从“历史时间转向了文明时间”。《壮烈风景》附錄(lu)的对谈里，东东引了骆一禾《风景》里的一句诗，“每日里的批判，只是为把内心污辱(ru)”，他说，“如果诗歌不能体现一种精神的自足(zu)、一种‘大全’的状态，那么在我们中国这样的语境里，它很可能就淪(lun)为一种批判的材料。”这显然是针对“九十年代诗歌”及其背后的现代性-现代主义逻辑。现代性，用帕(pa)斯的话来说，就是批判的激情，一种批判和否定自身的传统。

“现代文明”是我们的宿(xiu)命，但它却是一个悖(bei)论的存在。蒂洛·夏伯特认为“现代性”与“文明”是绝对对立的，作为一种文明范式，“现代性”恰恰意味着对任何这种秩(zhi)序的彻底否定，“现代”本身就是现代文明危机的原因，“现代性的连续性来自于一种危机的连续性”。也许我们可以尝试着提出一种“危机诗学”，一种危机意识下診(zhen)断与重塑(su)现代文明的诗学。西渡明确说骆一禾的诗歌理想“带有一种反现代的理念”，这个“反”，不是脱离现代，而是看清现代性-现代主义逻辑之后的危机意识，它恰恰以现代性-现代主义逻辑的终结为自身的起点。帕斯说，以積(ji)累(lei)为最高价值的现代文明总是试图掩盖死亡和终结的形象。要正确运用“现代性”而不是墜(zhui)入当下主义的深淵(yuan)，就必须在死亡和终结的危机意识中重新领会它。犹如骆一禾诗歌中反复出现的“黄昏(hun)”一样。

关于历史和文明，1990年代之前的诗歌氛围，大致可以分为三派，一派完全是批判性的，完全是否定，比如北岛曾把历史视为一种完全反人性的压抑机制；再一派是江河、楊(yang)煉(lian)“认同性的历史重构”，进入21世纪的一些文化保守主义诗歌可以视为其延续；再一派就是骆一禾、海子，骆一禾《河的传说》避开前两者的简化思维，它将历史区分为“龍(long)的历史”和“人的历史”，“龙是一个漫长的没有意思的故事”，是吃(chi)人的历史，但这不意味着中国失去了希望，因为还有受难和犧(xi)牲(sheng)，还有绵延不绝的斗争，所以仍有“史诗和中国人的神话”。既有严厲(li)的批判，也有赤(chi)誠(cheng)的希望。危机诗学除了要说批判性的“不”字，还要说出肯定性的“是”字，它在绝望与活力之间摇摆起伏(fu)，要在总体上生命恢复生与死的可逆(ni)性，恢复时间神话性和史诗性的一面。实际上，存在论的一个基本特征就是“詮(quan)释学循环”，不过对当下的过度强调破坏了这个带有总体性特征的时间神话。我们绝对无法从循环中脱身，只能像海德格尔所说，“依照正确的方式进入这个循环”，这就不仅需要我们对当下的感受力，还需要更长时段的判断力。西渡说，“对骆一禾，诗歌不是一种单纯承擔(dan)审美功能的文体、文学类型，而是一个集神话、经书、史诗于一身的综合体，兼(jian)具审美、伦理历史、社会批判等综合功能”。这最后的目的，是“为华夏文明的新生提供(gong)系统的、综合的价值理想、价值基础”。

诗人、诗歌批评家、海南师范大学文学院教授张伟栋

张伟栋：我认为，几位老师的讨论都切中了我们所要反思的核心问题，在今天的背景下，我们须持有一个意识：当代诗必须要开创新的局面，必须要破除当下历史的局势。这种破除不是指某种个人意願(yuan)，而是需要应承时代的历史势能去创造、想象一种未来诗学。正是在这个意义上，我们现在的讨论可以说切中了某种时代精神。在这里，我们对九十年代诗歌也并非单纯地否定，而是已经意识到它不可能的部分，以及它对未来构成阻(zu)礙(ai)的东西。并且，这种反思不是去指认某些个体的人，而是希望我们能汇聚(ju)成共同意识，以从困境中摆脱去打开一种未来性。

几位老师，包括一行，都谈到了“日常生活经验”，我觉得一行为我们描述了“日常经验的恐(kong)怖(bu)”。当下，我们更多的感受是日常生活经验的恐怖、生活的倦(juan)怠(dai)，是它对我们切身的压迫(po)，可以说，我们的生活经验已经被巨(ju)大的历史危机所穿(chuan)透(tou)。九十年代的日常书写经验也是一种历史意识，我认为章斌说得很好，九十年代是一种带有严重历史分裂癥(zheng)式的历史意识，是从总体性中将自身切除出来的历史意识，它的具体特征，是将有限之物当成无限的，将个体之物当成绝对的，将单纯的日常经验当成诗意的。在这个意义上，我觉得章斌谈的历史是要求我们回到真实的历史本身，不是我们想象的、自以为是的或者个人化的历史。所以，对于章斌所提出的“主体性的幻觉”的说法，我认为统合了我们今天对九十年代问题的讨论，在这样的幻觉中，我们总以为自己介入历史怎样都行，但事实上我们怎样都不行，在其中，我们看不到未来性。所以回到历史本身，或者回到他提到的“共同体”、“通过行动去建立共同体”，恰恰是回到诗歌最原初的意义。诗的“行动”某种意义上就是海德格尔所说的“创建”，诗是通过创建去完成，而不是通过书写完成。还有就是，子瓜说到的“技艺”。“技艺”“技巧”当然是九十年代的核心问题，但是对于这个问题并没有被真正理解，对它的讨论必须以破除语言本体论意识为前提。就像我们总说，诗是语言的艺术，诗当然是语言的艺术，但如果只是停(ting)留在这个命题本身，就还是在语言的本体论意识中，我们必须进一步追问语言是什么，才开始走出语言的本体论意识。也就像狄(di)尔泰所说，技艺并非单纯的语言游戏，技艺、技巧恰恰体现了社会精神，是社会精神要求语言以那样的方式呈现出来，而社会精神的背后就是历史意识。

各位所谈都有一个共同出发点：漫长的九十年代。“漫长的九十年代”今天还在延续它的审美惯习、语言套式和书写原则，已然陈舊(jiu)。章斌所说的，用“九十年代的牢笼”来形容更加具体，九十年代的确就像牢笼一般将我们束缚在其中。有鉴于此，我认为我们讨论的重点，核心应是九十年代的“历史”与“历史意识”，如果我们不能对这对概念进行糾(jiu)偏，那么我们就无法展开当下的工作。但是，什么是“历史”“历史意识”呢？我觉得没有一个标准的定义，但我们至少应该知道它大概会是什么。章斌刚才提到：臧棣说“诗是狂喜”，这看似是一个非常正确的诗学主张，诗当然是狂喜，还有一个类似的说法，西川的“诗是重生”，这看起来也很正确，但这些说法背后仍然是某种个人化写作的历史意识在里面。无论是狂喜还是重生，都不过是当年海德格尔存在论时间观的再现，因为海德格尔区分本真性与非本真性时间，认为时间是一种“綻(zhan)出”的状态，历史在那一剎(sha)那绽出，而绽出就是狂喜。但我认为海德格尔的历史观念存在一定问题，即他认为时间是历史的可能性条件，而恰恰是这个思路为九十年代个人化写作奠(dian)定了重要基础。

与海德格尔生存论的“向死而生”的时间观非常不同的，是列维纳斯的时间观：时间在历史之中。列维纳斯认为时间是由历史给出的，即我们当下体会的生活来自于我们对这种生活的总体性想象。所以，在某种意义上，历史就意味着未来性，海德格尔将当下的时间看成历史的决定性条件恰恰是有问题的，这与狂喜、重生的诗学观具有理路上的相似性，如果我们把当下看成绝对的，那么个体就是绝对的。因此，谈论历史首要是未来性，我们需要意识到时间在历史之中才能延续，离开历史，时间就终结了。那么“未来性”是什么呢？章斌所说很切合列维纳斯的说法，未来性就意味着我们所不知道的、无法把握(wo)的他者性与他异性。也就是说，我们需要承认我们是不充分的、有局限的，承认我们并非完人，不能把我们的此刻当作历史绝对完美的状态，而应该承认我们现在所不是的、不属于的以及无法完成的他异性。我们承认他异性、承认未来性，就意味着承认历史是总体性的，承认历史是在过去、现在、未来的这种连续中的一个总体，因此，未来性、他异性、总体性就是对于历史的笼统的把握。在这个意义上，我们怎么去理解历史，就取决于我们拥有怎样的历史意识，一个人有什么样的历史意识，就有什么样的历史观。

那么，问题的核心就是章斌所说的：我们要回到历史意识，要思考如何重新去构造、去理解一种与时代匹(pi)配的历史意识。过去我们深受艾略特的影响，但艾略特的历史意识并没有完全说清楚(chu)，他的历史意识是一种保守主义的东西。历史意识不是别的，如果用两个概念来概括：首先，历史意识是“合成”。历史意识将过去、现在、未来合成在一起，它通过合成来把握时间，以知道我们在哪(na)儿，我们有什么样的将来以及何种过去。由此再去切入当代诗，就会发现当代诗不仅被各种各样的历史意识所局限，而且很多人都没有意识到，其实诗的最核心的部分是历史意识，是历史意识决定了你選(xuan)擇(ze)什么样的语言观，决定了你怎样处理个人生活。我认为狄尔泰的说法很重要，他说历史意识对诗人具有决定性的作用。第二个概念是我多年前提出的“历史对位法”。历史对位法是指把合成之物再分解开来，我们首先置它于合成，然后再分段，看这种历史是在什么样的机制中运转的，探究其中过去、现在、未来的不同对位。这三者可以不断交换位置，我们有时候把未来作为第一性，有时候把过去作为第一性。而九十年代的历史非常狭隘(ai)的一面是，它只承认某一种意识，将历史貼(tie)上标签，而不承认对位法，即历史可以根据时代的局势，根据当下的经验，根据未来对我们提出要求，不停地对位。因此，我认为冯强提出的思路就很重要了，我们应该通过历史去看当代诗的发展脉络，即1978年以来当代诗的历史意识是怎样来的。所以，当我们谈到这些时不要忘记：当代诗是在具体的历史节点中生长出来的，就像柄(bing)谷(gu)行人说的那个概念认识性装置。当基于这种观点，再来看我们所谈论的九十年代，就会发现它有它的起源和非常确切的历史节点，只不过它生成为认识性装置后遗忘了它的起源。也就是说，如果没有意识到1978年以来的当代诗的历史节点，如果我们不清楚它与之前那段历史交错、关联的东西，那么我们就无法真正去理解它。

当然，也可以说所有存在的诗都是合理的，但我们需要知道其背后不合理之处。从1978至今的当代诗都具有一个结构，即追求以“个体”为中心的现代性书写。那么，这是什么“个体”呢？当然不是波德萊(lai)尔、马拉(la)美的那个现代个体，而是具体的历史给出的个体，是从阶级斗争和革命叙事中解救出来的个体，是反对宏大叙事的个体，这个“个体”构成了当代诗的历史主体，它有特殊的、具体的历史特征。这种个体的目标是要建立一个生活世界。当然，这种想法很重要，但是历史根本不会如人所愿，想要什么就来什么，并且在历史中所有诗学主张都要打折扣(kou)。从革命叙事中摆脱出来的“个体”，我一直将它称为“赎回”的个体，这种赎回感就像某些诗人所说的：“我们终于能按照内心写作了。”但这样的“个体”在当代的历史进程中被发展潮流裹挾(xie)了，身不由己。为什么我们今天要谈论这些问题？因为我们今天的历史完全不一样了，历史已经发生剧变，而我们却依旧按照原先那种方式显现语言，显现诗歌。让我最不能理解的是，有些诗人不认可我们讨论的困境，非常无知地说，“至今还没有谁能取代我们”，这样的想法就非常九十年代。可以说，1978年以来当代诗从宏大叙事中解救的“个体”，十分敵(di)视总体性与历史性，认为谈论总体就是回到革命叙事，就是想回到某个年代。其实完全不是，我们无法回去也没必要回去，历史不可能单纯地重演。对于总体性与历史性问题，我们是从当代的整个历史情势当中，从历史发展和真实逻辑中去探讨。那么，从宏大叙事解救的“个体”，自八十年代以来不断被分有，这个分有线索是沿着“大写的主体”“小写的主体”“身体性个体”“技术化个体”这么一个大致的下行路线，其大概对应的时间线则分别是八十年代、九十年代和新世纪的两个十年。朦胧诗所占(zhan)用的“个体”是“大写的主体”，这类主体还是以个人的姿态去应对政治、历史、社会以及超越自我的总体目标等等，所以他们说，“我不相信”，这带有理想主义倾向，九十年代写不出这样的话。

这个昂(ang)揚(yang)的“个体”在八十年代后期被分化掉了，从“大写的主体”变成了“小写的主体”。“小写的主体”面对的不是社会，而是面临与自我的关系，面对个人的喜怒(nu)哀乐和日常生活。这类“小写的主体”进入了真正的日常生活，但这个日常生活不是全部日常生活，而是非常私人化的日常生活。从整个历史脉络来看，对于这个问题有一篇文献很重要，就是韩东《三个世俗角色(se)》，他认为这类主体去除了所谓的“卓(zhuo)越的政治动物”“神秘的文化动物”“深刻的历史动物”，以上这些全是大写的，所谓的政治的、文化的、历史的，超越个体有限经验的东西。韩东宣称，“始于1986年的‘第三代’诗歌运动结束以后，中国当代诗歌进入一个所谓‘个人写作’的时期”，这就是对小写主体的确认。“小写的主体”注重心灵的真实，不是朝向外在的，而是朝向内在。这是一个去政治化的内在，在去除特殊形式的政治化时，也把一切对共同体有意义的政治化给推翻了；同时也是去历史化的，历史变成了戏说，变成了个人化历史，历史成了怎么写都行。小写主体有一个问题，它无法与他者真正相遇(yu)，它碰见的只是它自身的自我。他人在此只是它的幻象、它的变形、它确认自我的镜子。一旦它不能与他人相遇，也就无法进入公共的、普遍的领域，就只能走向欲望，走向内在性的超验，而不是通过历史经验所找(zhao)到的总体性的超越。

这种个体固然也很重要，但在九十年代中后期，这种小写的主体又开始分裂了，成为“身体性个体”，对于它而言，连自我的灵魂(hun)层面、自我内心的真实都已不重要，只有身体的、欲望化的、感官(guan)的、色情化的经验，只有那些完完全全确认为在场的东西才被视作真实。对于这种把生命理解为身体的观念，柏(bai)樺(hua)认为曾有一波“肉体的书写”潮流，如他举例说韩东的《甲乙》、尹麗(li)川的《情人》、杨黎(li)的《打炮》、沈浩(hao)波的《一把好乳(ru)》等。另有一波身体书写不写色情，但也特别强调身体的具体性、具身性和在场性，这种书写对其它一切非经验、非感官、非自我都是拒(ju)斥的，因为它认为其他东西太抽象，与我无关。

这种“个体”在新世纪再次分化了，特别是2010年以来，又一个巨大的历史变化出现，即智(zhi)能时代。机器不是单纯的工具，对于工具而言，还需要人去驅(qu)动，但机器是工具的合成，是技术的个体化。技术个体化体现为，机器把技术融(rong)合后具备某种自动性，一臺(tai)電(dian)腦(nao)能融合几千个单纯的工具和技术，只要打开了，即使你不动，它也在运转。在智能时代，人与机器的差(cha)别越来越小，个体被再次分化为“技术化的个体”，例如不是人在使用手机，而是使用技术时，人与手机构成了回路，手机所有的东西都可以在身体中形成反应，而这种反应又将再次回到手机。回路意味着机器可以篡(cuan)改我们的感官、视觉与记憶(yi)，而且我们的感受方式实际上已经改变了，机器构成了遞(di)归的环路，我们把我们的欲望投递给智能机器，而智能机器不断给我们反饋(kui)，简单来说，这就是彈(dan)窗(chuang)的逻辑，它总能根据你的反馈推出你想要的。并且，现代技术也不是单一技术，而是技术体系，它无处不在，房(fang)间的每一处都遍布技术的脉络。技术体系时代是超工业时代，在某种意义上它们已经构成了强势之物，所有的历史、我们的未来都被这种技术的逻各斯所掌控，人的肉体与灵魂被全面地塑造，个体难以逃(tao)脱。由于技术是靠(kao)算法、函(han)数，靠大数据在统合，连它的所谓感觉都是算出来的，而不是像人那样在真切感受。技术是一把雙(shuang)刃(ren)劍(jian)，它是良藥(yao)，可以幫(bang)我们解除非常大的困境，但它也是毒(du)药，尤(you)其对于诗歌来说，技术的个体化就意味着我们喪(sang)失了感受和想象的能力，使我们的想象力在今天如此雷(lei)同。

正是在这种技术个体化的背景下，我试图探讨一种新的、作为历史性机器的诗歌。如果我们能想象那种未来的诗歌，那么它应该把以上所有问题都考慮(lv)进去。诗歌为何能称为历史性机器？这是摆脱我们时代困境的方案，但说来话长，只能简单讲一下。诗歌作为历史性机器反对了某些东西，首先它反对的是诗歌机器，即把诗歌作为某种计算、书写的成果。诗歌机器只把诗歌看作语言的算法，它所追求的是我如何能跟昨(zuo)天的我写得不一样，这也就是我们这个时代形形色色的文本中心主义、以书写为核心的原则。诗歌作为历史性机器，第二个反对的是技术逻各斯统治的控制论机器。这个时代，各种各样的机器在控制我们，在取消我们作为人的特质，以计算的递归逻辑为核心。另外，当我们谈到技术的时候，技术不应该只有一种，如果全世界只有一种技术，那么世界就完蛋(dan)了。技术的“一”意味着历史的终结，技术的“多”，我们才有未来，这是许煜(yu)所谓的技术多样性。技术多样性告诉我们，一定要发展出不同于技术逻各斯统治的另一种技术，而将诗歌作为历史性机器，正是基于这样一种思路，以反对控制论机器的全面统治。好，时间到了，我先说到这里。

会议现场

亚思明：张伟栋老师追溯(su)了八十年代以来历史诗学的发展过程，强调“历史意识”是诗歌的核心，是对过去、现在和未来不断的“合成”。尤其现在智能时代构成人机联合，技术逻各斯控制了我们的主体，让我们丧失了想象和感觉的能力，这就是我们今天面对的困境之一。怎么去解决这个困境呢？就需要重新对历史观念有所建立。其实伟栋老师所谈的这些问题并非中国所独有的，而是世界范围内现代艺术所面对的整体性危机。奧(ao)地利学者汉斯·賽(sai)德尓(尓)迈尔（Hans Sedlmayr）在《艺术的危机：中心的丧失》中预见世界文明的未来可能性存在两种模式：其一，“新的世界文明将发展我们时代的一些极端形式，至少发展它们所体现的关于人性的观念。这意味着它将擯(bin)弃人文主义，这不仅体现在狭义上的人文主义，而且，它将在最广泛、深远的意义上摒(bing)弃它”；第二种可能性在于，“我们当今的艺术所象征的情境，只是一个过渡性阶段……我们星(xing)球(qiu)的科技方面的统一发展将为另一文明所取代，那是人类的内在世界，它将重建真正的关于精神和灵魂的文化，人将再次实现自我的统一，人类将再次回归他本真的自我中心”。值得注意的是，上述预測(ce)的提出实际上关乎我们如今所处的这个时代，它是“元宇宙”“数字经济”“人工智能”等網(wang)络热词不断发酵(jiao)并醞(yun)釀(niang)下一场科技革命的当下生活的一部分。由于科学进步不断刷新人类的宇宙观和世界观，必也将带来文学气质的改变，因为“艺术风格的发展史，就像各民族(zu)的神譜(pu)一样，自动地反映出了其宇宙感的不同层次”，这也正是我们“未来诗学”的语境之一。

诗歌批评家张光昕

张光昕：我也是今年四月份(fen)郑州会议的參(can)与者之一，当时参与讨论的几位朋(peng)友今天也都在场。如果说，我们的诗歌研究已经走到一个联盟(meng)的时代，这里就更加需要强调一个批评家的责任感，需要我们这些诗歌研究者把工作落到实处和要害(hai)处。那么，我们首先要做的，就是要有勇(yong)气对当下最为緊(jin)要的诗歌症结和危难进行揭(jie)示和祛魅，清理必要的历史淤(yu)积，走出诸多认识误区，及时遏(e)止和消除那些核扩散(san)般的诗学观念和权力幻觉，力图重建全新的诗歌范式。前面几位朋友已经阐发得非常充分了，我在这里就从自己的视野和理解角度，简要回应一下前面一些重要话题。郑州会议后，我们在讨论中提出的一些命题、概念和设想，引起诗歌界的热议，也包括一些疑问和误解，我也想借此机会试着使用一些不那么过于学术化的表述来做一些澄清，尽量用最简洁、平常的语言把我们认同度较高的观念、态度、方法重新进行阐述。

对于诗歌来说，今天被人认为是一个最好的时代，同时也有人说它是最坏的时代。在这种极端矛盾的现实感里，我们有机会讀(du)到令人拍案叫绝的作品，也被大量低能殘(can)次的作品所包围，但这些都汇成了诗歌现状的枝(zhi)繁(fan)葉(ye)茂(mao)、碩(shuo)果累累。我们这里可以打一个比喻，如果当代诗已经结成了一个果实，摆在我们面前，我们可以把它想象成一只桃(tao)子。当我们从远处欣(xin)賞(shang)这只桃子的时候，它很圓(yuan)潤(run)、美妙、誘(you)人，这就是今天我们从外界看到的诗歌现状。我们围绕这套诗歌界的表象所組(zu)建的写作、讨论、批评、研究，大都是肯定性的，是相互酬(chou)劳和贊(zan)赏意义上的协作和共贏(ying)。这里的口号是“写什么/怎么写都可以”：诗歌成了对生活世界有超级涵盖性和滲(shen)透性的网，缺乏规范、禁(jin)忌(ji)、责任、理想的自我形塑之力；在对当下和日常事无巨细、无所不能的袖(xiu)珍对话和微(wei)型交锋过程中，诗人的话语显得濃(nong)密、羈(ji)纏(chan)、瑣(suo)碎，他们在价值上信奉(feng)词语的个体性原则和一次性原则，用过即廢(fei)，缺乏制造分身和来世的能力，也无法建立起超验和希望的维度；当代诗写作和批评彼此之间缺乏剩(sheng)余价值的有限生产和交换模式，让整个诗歌市场被一个坚固的外殼(ke)塑封起来，形成诗歌交往的特殊介质，让一切意义进入这种介质时都遗忘和中断了命名和决断的能力，从而只能在它平滑(hua)、光鲜的表面游移(yi)、打转、暈(yun)眩(xuan)。

因为各种历史和现实的原因，批评家们没有勇气和机会抵(di)擋(dang)住这种平滑表面的曖(ai)昧(mei)性，无法走进这只桃子表层以下的深景和内部一探究竟(jing)，写作者们在各自的环境里丟(diu)失了他者性，很难建立起对自身话语和行动的反思。所以现在我们需要做的，就是要穿透桃子表面的魅惑，打破表象的和谐幻觉，去檢(jian)验它的结构和质地。想要知道桃子的滋(zi)味，你就要亲口尝一尝。当我们拿起桃子咬(yao)上一口，豐(feng)沛(pei)的汁(zhi)水会顺着嘴角流瀉(xie)而出，但同时令人意外和尷(gan)尬(ga)的是，当你一口咬下去的时候，牙(ya)齒(chi)会触碰到坚硬(ying)的桃核。如果用力过猛，里面看不见的桃核会生生硌(ge)到我们的牙齿，甚至让牙齿楔(xie)进桃核的縫(feng)隙(xi)里。科普知识告诉我们，桃核有两层，在坚硬多孔(kong)的外壳之下，还包裹着一枚(mei)幼(you)嫩(nen)的内核，那是桃子的种子。我们可能不知道，桃子的表面虽然光鲜靚(liang)丽，但内部的桃核可能早已幹(gan)裂了，或许已经干裂很久了。尽管布满裂缝、几近蒼(cang)老，但桃核仍旧坚硬无比、固若(ruo)金汤，它在坚持自己的“崗(gang)位”和“责任”，似乎在用生命维持桃子表面的光鲜和果肉的鲜美，似乎在说，看吧，这一切皆是我功劳。桃核干裂已久、败相叢(cong)生，但遲(chi)迟不愿退场。它以爱護(hu)之名持久地迷恋自己舒(shu)适的位置，但病(bing)态和腐(fu)朽(xiu)早已爬(pa)满它的額(e)头和身軀(qu)。小小的种子不得不长时间待在那个逼仄、发黴(mei)的起居(ju)地，无法走出洞穴(xue)，感受阳光雨(yu)露，更无法棲(qi)身于属于自己的那片(pian)土壤(rang)。

因为桃核过分的强硬、固執(zhi)和保守，面对自己的苍老、衰弱和腐败视而不见，缺少警醒，更无法形成理性反思。它更愿意保持现状，维护它腐朽零落的傲慢，直到有一天桃子的果肉干缩腐爛(lan)，表面的光鲜终于露出醜(chou)陋(lou)猙(zheng)獰(ning)的本相，而种子仍然没有投入大地的怀抱，桃子的生命在自我消耗(hao)和挟持中迎来了它真正的死亡。这是严重的悲剧时刻，为了避免(mian)这种悲剧的发生，我们要回到世界、生命和人心的常识上来，尊重物质世界基本的新陈代謝(xie)，承认文明的兴衰交替和健(jian)康可持续的生态发展观。因此，今天我们有必要在这个诗学联盟启幕(mu)的日子来聚集彼此身上的勇气，尤其是青年批评家，需要行动起来，喚(huan)醒一种全新、决然、果断的精神力量，掘(jue)进桃子魅惑的表面，洞穿鲜美的果肉，擊(ji)碎废弛(chi)依旧的坚固桃核，解放最里面的嬌(jiao)嫩种子，让它接受自然的使命和馈贈(zeng)，投向大地母体，孕(yun)育新的生命。我们今天在这里痛陈时弊(bi)，破旧立新，就是要同时唤醒写作者身上的种子和大地，把希望种植(zhi)到我们自己身上去，这就是今天我们的迫切任务。

前面提到的桃子，在这里我们可以直陈它的真姓(xing)名——“九十年代诗歌”——尽管这个专名已经写进了各类通行的当代诗歌史，成为合法的诗歌史叙述的一部分。我们都是閱(yue)读这类经典的诗歌史去认识“九十年代诗歌”的，或者说，我们从最开始都是从阅读“九十年代诗歌”、学习九十年代一些重要的诗学命题和成果开始去认同九十年代的。简单说，我们是吃这些桃子长大的，这只美丽的水果最终硌到我们的牙了，让我们感到丧和疼(teng)痛。痛定思痛后，我们幡(fan)然醒悟(wu)，有所反省，有必要对“九十年代诗歌”做一番彻底的祛魅工作。当年一批“九十年代诗歌”的奠基性诗人，如今大都强势在场，游走在诗歌江湖(hu)的頂(ding)部圈层，成为官方、学院、媒体、民间资本的紅(hong)人和座(zuo)上宾，成为中国当代诗歌的代表和象征符号。他们就像早已开裂的桃核，仍然坚硬地与果肉和种子共存，成为一种支撐(cheng)性的障(zhang)碍，一种遗迹般冷漠(mo)、傲慢的存在。他们长期穿着“皇帝的新装”，在国内外大大小小的诗歌集市上招(zhao)摇而过，但很少有人有机会去指认他们身上的赤裸(luo)、丑陋和辣(la)眼(yan)。这件“皇帝的新装”长期供奉在当代诗的废墟(xu)之上，成为烈烈西风中的一面图騰(teng)，它也渐渐成为后进诗人的一件紧身衣(yi)，或者说当代是本身的一道符咒(zhou)。它越缩越紧，让诗歌场域里的每个写作者都很不舒服。作为在这个圈子里摸爬时间不短的几个亲身在场者，本着这样一种求生的意识，在今年四月份的郑州会议上，我们掀起了“当代诗歌的困境与危机”的讨论，并且提出解构“九十年代诗歌”的立场诉求和批评意向，同时提倡(chang)去构想具有普遍价值和多种可能性的“未来诗学”，以求在新的诗歌范式和精神的引领下走出“漫长的九十年代”。

下面我简单而有限地归纳一下我们的态度和观念。首先要声明的一点是，之所以发起这样一个讨论，并非为了嘩(hua)众取寵(chong)、賺(zhuan)点流量，而是出于一个诗歌批评家最基本的職(zhi)责，它本身并不崇高，其实也不需要强调这种行动的孤勇性质，只是越来越多的诗歌观察者渐渐形成一种共识，由我们作为这种共识的代表率(lv)先发声而已。但在当下这种积弊难返的状况中，台面上的知名批评家们早已丧失了原始的批评精神，放弃了与时代之间的张力，转而成为築(zhu)就诗坛坚固平滑空间勤(qin)勉(mian)的泥瓦工，成为权威(wei)的表扬家、吹鼓(gu)手和点赞专业戶(hu)。尽管它们内心里常常陷入矛盾和内疚，但他们的象征性人格已经代替了他们真实的人格进入了当代诗歌评价体系当中，并扮演了结构性的重要角色。诗歌现状和批评现状要想改变，批评家就要首先勇敢(gan)地撤(che)出那些安全和舒适的象征性位置，重新获取他们天賦(fu)的诗学命名权和自由批判人格，建立起他们的责任伦理，围绕这种批评行动去建立新的诗歌评价体系。诗歌如果是生活世界的一种纠正力量，那么批评的天然目的就是为了纠正诗歌。

“九十年代诗歌”的締(di)造者们，作为一种诗歌家长，迟迟不肯退场，给诗坛带来两个后果：一个后果是“九十年代诗人”的僭(jian)主化，如果存在一种诗歌政体的视野，以一种历史的后见之明来看，九十年代诗坛的权力分配特征带有明显的僭主统治的意味。诗歌僭主们成为诗歌生产普遍的立法者，这直接导致后进诗人和年轻诗人只能被迫遵(zun)循“九十年代诗歌”所改写过的美学范式和輸(shu)出的诗学命题去做延伸性和重复性写作，这一点前面我们已经讨论很多了。

另一个后果是“九十年代诗人”的犬儒化。为什么是犬儒化呢？这里并不是指古(gu)典意义上的犬儒主义，并不是那种以不合作、不盲(mang)从、不諂(chan)媚(mei)的生活态度，不是以怪异的行为和乖(guai)张的方式去跟主流价值观或统治阶级意识形态划清界限。在少数先锋艺术家身上，或许还保存了这个品质，但是“九十年代诗人”身上反而没有。另外，这种犬儒化也不是工业文明之后兴起于19世纪西方的那种犬儒主义，那种犬儒化带有政治上的反抗性、斗争性，比如这一时期的犬儒主义者对资本主义世界的主流价值观施以强烈的嘲(chao)讽和戏谑，从而演变成一种文学、美学的潮流。九十年代的诗歌僭主们，按照齊(qi)澤(ze)克的说法，体现为第三阶段的犬儒化，即狗智主义。大家可以想象一幅(fu)畫(hua)面，一只狗懶(lan)洋(yang)洋地趴(pa)在太阳底下，不断地用舌(she)头去舔(tian)食(shi)一塊(kuai)没有一丝肉星的骨(gu)头。它满足于此时此地，把这种状态认同为人生的巔(dian)峰，并渴望无限延宕(dang)、懸(xuan)留在这个具体的此时此地中，从而逃避自然和历史的节奏(zou)规律。

这个有点残忍的比喻，正揭示了这批诗歌僭主的精神状况，他们所舔食的正是历史和诗歌的剩余快感。如果说20世纪50年代开启的颂歌时代，在诗歌中塞满革命话语、乌托邦情结和集体主义狂热，这些曾给诗歌读者提供了巨大的快感（同时也是一个巨大的幻象）；到70年代中后期，地下诗歌运动和后来的新诗潮又给读者提供了一个反抗的巨大快感；但是到了90年代，这些完整的、宏大叙事般的快感本体，在同时代的诗人身上消失掉了，他们从一开始就进入了剩余快感的逻辑。正因为进入了某种历史的剩余，所以才能享受到与众不同的快感。他们享受剩余快感的方式，正是通过90年代的诸多诗学命题揭示出来的，比如提倡日常生活、叙事性、中年写作、本土意识、及物性、个体写作、个人化历史想象力，等等。这些写法占据了历史剩余的各个边角和旮(ga)旯(la)，潜滋暗(an)长，具有瘟(wen)疫(yi)般的生命力，不断地延长、维系自身最后的一丝愉(yu)悅(yue)感。

我们今天提出要重审、解构“九十年代诗歌”，常常遭到“九十年代诗人”及其维护者的质疑和譴(qian)责，把这种直面问题本身的讨论解释成为夺权、“弒(shi)父”和升级换代。这其实是一种非常陈旧的模式，持这种观点的人也体现了一种狭隘的保守立场。尽管在写作上的个人化、开放性被肯定和鼓勵(li)，但是许多诗人仍然无法摆脱那种非此即彼、非黑(hei)即白的思维方式。他们预设了自己立场、观念和方法的绝对正确，从而不加论证和对话地宣布与自己意见相左(zuo)的群体的绝对错误，否认一切其他可能的立场、观念和方法。一旦有人对“九十年代诗歌”及其范式提出批评，这些旧制度的维护者就魂不守舍(she)，如坐针氈(zhan)，如同有人动了自己的奶(nai)酪(lao)一样，在完全不同的认知视野中编織(zhi)自己的棋(qi)谱和兵(bing)法，为反对而反对，为争论而争论，而不肯面对事实本身。

“九十年代诗歌”在一出场的时候，自有它在诗歌写作上的历史价值、优越性和有效性，“九十年代诗歌”让当代诗歌从一种空泛的、集体化的、统一制式的政治颂歌中解放出来，并提供了全新、遼(liao)阔的躲(duo)避灼(zhuo)人的崇高性的空间，就是前面讨论过的日常生活维度、叙事维度、个人化维度等。但这种有效性在“九十年代诗人”手中并没有貫(guan)彻到底，他们最终故步自封在了个人的桃花源里，而没有激起新的历史主体身上更广大的、社会意义上的触觉，也没有最终在“人的条件”意义上导向存在者的行动。一旦丧失了行动的可能，他就同时丧失了療(liao)愈(yu)的良机。这导致了九十年代以来大量诗歌文本在趣味、方法上的重复和泛滥，形成了某种“文本至上”格局和无意识。“文本至上”的无意识标准，将当代诗推向两个极端：一个是以知识分子诗人为代表的对写作高级感的追求，就是追求文本和结构的繁复、容量的致密、修辞的极端智巧，甚至希望与西方大师一决高下；二是在剩余快感驱动下不断秀(xiu)下限，写庸常生活和媚俗趣味，体现那种非历史的在场感和身体欲望，也縱(zong)容了口水诗的无聊(liao)和空洞。

“九十年代诗人”想要抓(zhua)取的那些不带宏大叙事意味的物，那些微小的物，或者说日常生活的神性之物，实际上已经非物化了。因为这些物本身已经变成了信息。在今天这个人工智能的时代，物不再成为客体，因为客体本身带有反抗性和挑(tiao)战性。物被信息化之后，出现了前所未有的馴(xun)顺化倾向，智能化的使命就是一切都按照人所欲望的样子来安排生活世界里的物，取消了物内部的他性因子。人与世界之间不再有张力，诗歌也就丧失了观察、研究、分析生活的能力，也不再可能揭示这种幻觉背后的机理和秘密。起碼(ma)我认为“九十年代诗人”已没有能力去处理今天这种被信息所包围的生活，而90后诗人还有可能。

最后我稍(shao)微总结一下。在我看来，“九十年代诗歌”给诗歌写作留下两个矛盾。一个矛盾就是，没有任何一个时代，像九十年代这样，在诗人代群、身份认同、写作意识、诗学观念和实践当中充斥着权力的思维。新诗也比以往任何一个时代更加陷入自身的矛盾：诗歌写作本来赋予(yu)无权力者以“权力”，按照伟栋兄的说法，它本该是一个“弱的普遍性”的呈现。但在今天，诗人的写作成为了为权力无意识所驱动的书写，成为权力争夺、分配、消費(fei)的一种无功利装飾(shi)。一旦有人对权威提出不同意见，就会被认为有争夺权力之嫌(xian)。

另一个矛盾，我们可以在废名的新诗观中进行检验。废名曾给出一个著名的关于新诗的定义，他认为，新诗是“诗的内容”配上“散文的文字”。但是“九十年代诗歌”以来的诗歌写作，反而倒退性地把“诗的内容”置换为“散文的内容”，这种不伦不类的新诗变成了“散文的内容”配上“散文的文字”，某种意义上成为了一种变态的旧诗，或者旧诗精神的变种。这种保守的、回退的意誌(zhi)，在九十年代的时代精神气候里駐(zhu)扎了下来，暗中迎合了主流意识形态的微型建构，丧失了新诗的先锋性和朝向未知和未来的拓荒精神。我们的生活在这种诗歌的餵(wei)養(yang)下，也变得无聊、抑郁(yu)、乏善(shan)可陈，因为一种道德感正在丧失，美学便跟着蜷(quan)曲(qu)、萎缩起来。

最后如果我们可以喊出一句口号的话，可以整合前面讨论中子瓜兄和章斌兄的两个祈(qi)使句：首先，让我们鼓足勇气、充满决断地走出“九十年代”；接下来，让我们以开放、理性和包容的意志重新走进九十年代。第二次提到的九十年代，已经不再带双引号了，我想这个细节不是无关紧要的。

亚思明：光昕老师用他独特的富有诗意的语言、象征性的隐喻，给我们勾(gou)画了九十年代以来诗学发展的路径。他的观点是，九十年代诗歌的空间是暫(zan)时性的，它提供的物和色的，包括肉欲的享受，到今天为止已经变成了迷障。我们现在要有勇气去打破外壳，由此才能走向未来。下面有请复旦大学的曹僧老师。

诗人曹僧

曹僧：前面几位老师的发言高屋(wu)建瓴(ling)，也对我启发很大。我们现在谈诗学的转变，但它怎么样落实为写作实践，其实是存在很多具体的障碍，我们一定要去克服的。可能有些技术障碍，并不是通过少数个体的觉察就能够去克服的。我们在讨论诗歌的时候，就是在诗歌场域里面去谈一些必然性的问题，但是有时候我会跳出来想，对于当下的、未来的写作者来说，诗歌还是他们很重要的选择吗？我想到的是，如果一个艺术样式没有充足的吸引力和競(jing)争力，那它是不能够吸引足够多的才智加入其中的，这个艺术样式同样也不能够得到相应的繁荣和发展。在现在很大的变局下，市场上有很多的艺术样式，实际上它们的吸引力和竞争力是远远大于诗歌的。所以当我们谈论建设“未来诗学”的时候，怎么样让诗变成一种充满吸引力的文体？

我有一个现场的观察。一方面，在这边我们谈到“绝境”和“危难”，与此相关的是，在高校(xiao)里，那些年轻的写作者，我和他们接触了一下，发现他们写着写着会觉得写诗好像没有意思，不想写了。另一方面，在现在的网络上，像b站、小红书这些平台，又爆(bao)发了很多偶发性的写作，这好像又跟我们前面观察到的现象有一种反差，也就是说，诗歌这个文体事实上并没有丧失活力和吸引力。那为什么评价体系会带给很多有志于写作的青年一种窒息感呢？我觉得可以有一个概括，就是“翻根内卷(juan)”不如“育种开荒”。前面几位老师谈到“九十年代诗歌”带来的危难，其实也是例子之一：在评价体系也好，或者范式也好，所规定下的一个小小的区域内进行精耕(geng)细作，那么参与其中的人就越来越感到窒息。其实还有很多开荒的工作，我觉得是可以去做的。我主要想从三个方面来展开这个问题。

第一个方面当然是汉语自身的发展。新诗和现代汉语的历史才不过一百(bai)来年，仍旧处于发展中，还远远没有达到足够的成熟。在新文学诞生之初，《马氏(shi)文通》引入欧化语法的思路被胡适继承并贯彻到了理念和实践中，成为迄(qi)今为止的主流。“九十年代诗歌”的“叙事性”“日常生活”等命题与胡适所强调的自然语序合流后，流弊日显，当代诗也因语句过于散文化而被外界譏(ji)讽为敲敲回车鍵(jian)的工作，甚至成为只能用眼睛(jing)看、不能用嗓(sang)子读的“啞(ya)巴诗”。诗的散文化，恐怕(pa)本身就是一种有时代局限性的观念，这种观念是过渡性的，是为了解放思想的表达而出现的，但是在现代汉语的表义技术初步健全后，它的一统地位就值得被反思了。在清末(mo)民初，语言建设的路线其实很丰富，不仅有胡适的“句读系于文义”的路径，还有黄侃(kan)在《劄(zha)记》中强调的“句读系于声气”的路径。声气的完整统一、连续推进、起伏波动等等，都是复杂的内容，这种强调“语气学”机制的创作还有巨大的探索空间，也是以“语义学”为基底的人工智能创作尚难以涉足的。

第二个方面前面子瓜也提到了，是话语的问题。需要注意到，现实是，“现实”本来就常常缺席(xi)。就拿看起来最现实的时政新聞(wen)来说，可以发现，许多发声所针对的目标非常明确，甚至偏离了对现实情况之反映的要求，成为一种话语内部的再生产。也即，说话不是为了说事儿，而是对另一些话的应激反应。至于在消费主义的话语系统里，则有着为差异而差异的题中之义，内含着强烈的危机意识，资本只有通过不断地制造差异，才能在快速(su)消费的市场中稳固地位、扩大份额。于是我们发现，话语的把戏总是花样繁多、层出不穷。激情噴(pen)象、狂热拼(pin)装，似乎确实使差异得到了大量增殖，但差异，真有那么大吗？我们的生活就是被以权力、资本等为代表的强势话语充斥，变成一种“偽(wei)诗”式的生活，一种“愚美”流行的生活。事情再明白不过了，还有必要再纠结于诗与“现实”的关系吗？不如大方承认，最惨烈的现实就发生在诗这里，新诗应处理也最适合处理的正是我们的“汉语现实”。诗可以做的，是穿透话语的外壳，呈现、分析话语生成、转化的軌(gui)迹，辨识甚至拆(chai)解话语深处的隐形结构。

然后第三个大的方面，其实也是伟栋老师提到过的，当下的生活已被电、波、数字、代码、矢(shi)量、像素等等要素包围。随着个体的网络存在比重越来越大，游荡于线上和线下的身心正不知不觉地经历着一场迷惑、吊(diao)詭(gui)的赛博生存。这里面有便捷(jie)也有控制，有丰富也有单调，有对话也有暴力，有平等也有歧视，有快乐也有憤(fen)怒；有惡(e)意也有溫(wen)情，有矫作也有戏仿(fang)，有魔(mo)幻也有真相，有消遣(qian)也有回味，有易逝(shi)也有恒(heng)久……很多时候，是各种各样的现代技术，潜移默化地影响了我们的生活方式、组织方式、情感方式和思维方式。至于时常躲藏在系统背后的“大手”，则学会了将我们置于图像、声音(yin)、文字等各种形式的时代致幻劑(ji)之麻(ma)痹(bi)下，对我们施加精神傷(shang)害。当然，“大手”的本性从来如此，只不过也如章太炎(yan)的俱(ju)分进化论所说，在形态、方案和程度上与时进化了。写新经验并不是说要去直接书写这些客观的事与物，去引入这些材料、元素，那仍是一种低级的反映论。诗或者文学，应该呈现出对中间环节、对心境之变与世事之变的嚙(nie)合处的处理企图，尽力去展现人与处境的互动，去理解诸多内外因素的相互塑形。感受嬗(shan)变之独特、认知控制之隐微、探索角力之可能，不正是诗人作为敏(min)感而敏銳(rui)的心灵，无可逃脱且义不容辞的责任吗？

诗人辛北北

辛北北：从四月份那次讨论发起到现在，连同各种回应，已经构成了特定的当代诗歌批评景观。这些内容给了我很多启发，然而从批评的效果、批评的形态来看，我相信其中还有很多务实的空间，等待批评者去填充。我是指，对于当代诗歌的不满足、困境感，许多人感同身受，“未来诗学”因此成为反省路径之一，但是就一个批评者需要不断致力于诗歌的确立与认知刷新这项使命而言，除了直接指认现状存在哪些问题，诗歌批评本身也仍然可以稳固地担负起朝向价值内核、朝向未来的书写功能。因此，在做一些理念的辨析之外，也不妨更有耐(nai)心地去辨认一首诗、一个诗人身上最閃(shan)光的部分，从而在审美感染的意义上，促进文本-批评-读者的生态循环。这样的工作，今天的诗歌场域恐怕同样有所缺失。所以，我今天想和诸位交流的，不是直接谈我对“未来诗学”的看法，而是从一个不大起眼的视角入手，先谈谈我对某些文本的理解，再看看能不能跟论坛的主题勾连起来。

翻译家罗念生早年也是一位新诗人，他有一首小作品，从来没被注意过，也没收入他的全集，这首诗甚至没有名字，由于非常地短，我这里给大家读一下：

哥(ge)哥你今回的北游

觉悟了生命的充实

领略了友情的真摯(zhi)

社会陣(zhen)场上的勇将

在轟(hong)烈的炮火中间

别忘却身心的和睦(mu)

奮(fen)勇呀(ya)然后休(xiu)息呀

完成你伟大的人生

过去几年，这首诗对我有持续的触动。我自己也很想理清，是什么，尤其在当代的语境里，使我对它绕不过去。从写作技术来说，这首诗并不出彩，但是它携带的生命感，或者说有一条贯穿始终的精神主线，是非常值得留意的，认为这当中蕴藏着一种可称为“青年精神”的诗学原质。原诗有几组关键词，需要提一下，一个是“哥哥”和作者（因为是作者“我”在对“哥哥”讲话），他们构成了一对小年轻的十分亲切的对话关系。另外一个，是处于炮火中的社会勇将与身心是否和睦的问题，这首诗写在1926年北伐(fa)战争爆发的前夕(xi)，同时也面临着当时青年人集体“左转”的潮流，但是年轻的作者提醒哥哥，你也别忘却身心的和睦。什么是“和睦”？我想别有一层深意。然后，还有结尾(wei)的“奋勇呀”“休息呀”，作者认为，只有两者并重，才能“完成伟大的人生”。我想，可以把提供了这些信息的整首诗当作一起写作事件来看待，从而引发类比式的联想。

为什么我认为贯穿这首诗的是一种“青年精神”呢？“和睦”二字十分关键。我们知道，“五四”新文化以及新诗的发端，都有对“新青年”形象的构想，但是重新去翻看当年陈独秀、李大釗(zhao)他们的许多表述，“新青年”的理想往往是偏于社会功用性这一端，倒是在北伐战争之前的那几年，当时的社会思潮还带来过一些别的声音，比如“少年中国”协会的王光祈，他当时写文章向国内介紹(shao)德意志青年运动，就特别强调，我国青年应当效仿的是“自为训育”的理念，也就是，在一个年轻生命的展开中坚持自己教育自己，从而保持广輻(fu)的可能性。这个理念即使在当时的德国，也已经属于小众，而在中国，包括在后来新诗史的一些诗学偏好中，更是很快落入湮(yan)滅(mie)的境地。

我们还可以做另一种类比，因为诗里有一个“哥哥”和一个“我”，这种人物关系，让我联想到青年时期的杨晦(hui)和诗人冯至。冯至视杨晦为最好的兄长，而他自己早年就写过一些异常动人又坚定的文字（这些文字不一定是在诗里出现，但能很好地反映他当时的精神状况），可是到了1930年代，当“哥哥”杨晦催促他要醒一醒、睜(zheng)眼看现实，随后，冯至便发展出他的“中年诗学”，其实现在再看，所谓“中年诗学”固然带来了《十四行集》，但本身很大程度上还是策略性的，并不是那么自然，而且更重要的是，在冯至对“中年”的举薦(jian)过程中，“青年”就作为一种不成熟的样态被掃(sao)除掉了。我们不妨比较一下罗念生这首短诗，和冯至十四行诗的第四首《鼠曲草(cao)》，前者从容阔大地说，奋勇，休息，完成你伟大的人生，你会发现，这是在一条直线上的期许的达成。而《鼠曲草》呢？在一个所谓“中年”的状态下，頓(dun)悟到的反而是，我只能在“你”（鼠曲草）的否定里完成，“我向你祈禱(dao)，为了人生”，就显得被动了。这首先还不是孰(shu)优孰劣(lie)的问题，而是要注意到，在背后催动这两首诗的语言，是两种不一样的精神姿态。

还可以做最后一种类比，就是在青年时代，投身于德意志青年运动的本雅明，和他的好友海因勒。海因勒英(ying)年早逝之后，本雅明为他写了一大批悼(dao)亡诗，他们之间相互激赏的地方在于，他们都相信，社会文化、体制、年轻人的未来，关键在于对一种“青年精神”的获取。本雅明早年写有几篇谈青年文化的文章，好像一直不太受注意，国内也很少翻译，其实他对“青年”有自己的定义，他说，这是一种“对纯粹精神的提取连续不断的脉动感悟”，用理查(zha)德·沃(wo)林对它的描述来说也很好，叫“青春(chun)是通向成年的结束，而不是通向它自身结束的方式”。那么在这里，“青年”作为精神原点的那种源源不断的层次感就出现了。想一想本雅明后来在20世纪压力很大的环境下所做的那些坚持，包括他对历史哲学的独特实践，我们应该不难体会到“青年精神”之于诗歌、之于文化的重要意义。

其实回过头来，看看新诗史的脉络，“青年”的内涵，在诗学上往往是处于被窄化、被压抑的状态。我们并不会因为曾经有“新青年”的口号，就必然有新青年，情况反而是，很多时候，正由于“青年精神”的缺乏，一个年轻人如果想取得所谓成功、成熟，就必然向“中年”的角色去靠攏(long)，在这个过程中，恰恰把自己更多的可能性丢失掉了，语言、文本的创造力也因此有所損(sun)伤。我们常举艾略特的一个诗人25歲(sui)之后必须有历史意识来作为某种标准，但对于这个标准的理解是不是有偏頗(po)，我认为是可以再斟(zhen)酌(zhuo)的。那么，这就是我从罗念生这首短诗的阅读所获得的联想，它大概能解释持续打动我的原因。这首诗的最后一行是，“完成你伟大的人生”，其实，“伟大”，在这里也是平实而坚厚(hou)的意思。而环绕整首诗的那种温煦(xu)的语感、语气，也常让我感觉到，即使作者那时还是小年轻，是“小罗”，他只是远远地眺(tiao)望着伟大人生（尤其当他把这句话放在诗的末尾，更会构成形式上的“眺望”），但一个已“完成”的人生也是在场的，因为“青年精神”在场。

我想以这部分内容，稍微呼应一下前面各位的讨论。可能我讲的过程，有某些点，已经跟大家的想法有了些许对接，比如九十年代的“中年写作”提法里面，是不是也有它过于快速下判断、用策略性掩盖本真性的地方呢？比如在历史压力面前，诗提供的心智究竟是一种怎样的存在？再比如王光祈重视的“自为训育”，或者“青年精神”，它跟诗教又是什么关系？这些疑问，在整个新诗史上可能仍有很大的阐释空间，无论是正面的还是反面的，这种阐释，我相信还可以緩(huan)慢并且精细地去做，只是有一个前提：要加入新的、此时此地的问题意识。谈“未来诗学”，如果把反省的时间、空间都拉得更阔大，是不是以此形成的批评，就会更长久而有效？我觉得，今天大家共同关心的问题、工作的推进是困难的，做一点是一点吧。

王子瓜：关于“未来诗学”，我也有一些暢(chang)想。这还要从当代诗的“绝境”谈起。在郑州会议上，一行的论述其实存在两个层面，一个是诗歌写作的困境，一个是诗歌史叙述的困境。后一种困境十分准确，不过不是最重要的，况且它也很难改变。而针对前一种困境，几位老师当时的论述我觉得都还不够彻底。

必须意识到，诗歌只是人类诸多精神形式或者说文类中的一种。在相当长的时间里，人们认为文类是纯粹的文学形式因素，这种观点实际上并不正确，按照詹(zhan)姆(mu)遜(xun)的说法，任何一种文类都是在一定社会历史语境中存在的。文类是建构社会意义的结构，不同的文类以不同的方式塑造世界。当一种文类失去了社会意义的建构功能，它便会消亡。因此，那种天真地认为当代诗形势一片大好、毫无问题的看法，同样也没有看到困境的真正面目。

当代诗歌最大的困境，就是作为一种语言形式的艺术，它身上那种曾经不可替代的意义建构功能，在这个新媒体异常丰富甚至爆发的时代已经所剩无几了。这不仅是文学艺术内部的问题，更是社会物质形式的问题。诗歌在当代世界只能吸引少数人，在同影视包括短视頻(pin)、游戏等新兴艺术门类的竞争中，在低级意义（快感）的生产方面，诗歌没有竞争力，在高级意义（经验，思想）的生产方面，它的相对优势也越来越少。如此下去，最后它所能够剩下的，恐怕真的只有那种“语言的欢乐”了。

这种竞争力的丧失，除了诗歌艺术形式本身的硬性因素以外，还有一个重要原因是生活的异化，我们身处一个专业化和分裂、隔(ge)绝的世界。荷(he)马可以在史诗中处理农夫和马夫、鐵(tie)匠和武器匠的生活和工作，而当代诗的写作者则很难同时真正了解和理解外卖員(yuan)、互联网大廠(chang)员工、跨国企业高管的生活。因此，诗歌写作者应当有意识地、更为全面而深入地了解这个世界，用曹僧的话来说，就是感受敲代码的那种身体感受，感受种种工具化生活的撕(si)裂和压抑。这也是我前半场发言强调话语性的原因之一。

此外，我还想提倡诗歌的类型化。类型化的现象在一个文类内部发生，并不是文类的堕落，而恰恰是文类的成熟，它是这一文类形成了稳定、有效的社会意义生产机制的体现。当代诗人或许可以有意识地在诗歌内部发展出内容和形式相对统一且有生命力的不同子类型，比如科幻诗、游戏诗等等，最终依托类型重建文化共同体。另一方面，要在形式上同其它媒介结合，利用其它媒介，最简单的方式，就是利用诸如微信、小红书等新媒体来传播(bo)。在这个意义上，更高的期待就是我们对诗歌艺术形式的探索能够带有更开阔的想象力。

诗人刘洁岷

刘洁岷：今天听到的，所涉及到的论题都非常清晰(xi)，也很犀(xi)利。比如光昕，他给出了桃子表皮、桃肉和内核的比喻，比如章斌的水面小鱼与深水大鱼的境遇说，比如东东，以政治和封建分封话语勾勒了某种诗歌评价状态，等等，都令人印象深刻。我也可以相应作一个比喻：古代地标——“九十年代诗歌”现已纯粹成为一个虚妄概念，而不能够真正地涵纳九十年代诗歌实际情况，在论文和评论里还有很多相应的命名，“知识分子写作”“口语后口语”“学院派诗歌”“中年写作”“抒情转叙事”……这些命名就相当于一些路障式的标志物，凸显、笼罩(zhao)在当代的诗歌话语上——自2000年以来，作为须臾(yu)不可或缺的学术话语笼罩、席卷着人们，似乎难有一人逃过。年轻的、相对年轻的学者，面临的是一眼望到头的作为学术动物的未来，感到憂(you)心甚至恐怖。这个时候你不得不悚(song)然，不得不觉醒，这就不仅仅是个体对所谓“九十年代诗歌”有无兴趣的问题。一行、东东、伟栋等朋友他们上次在郑州谈到诗歌的“绝境”（大多认同，有些不完全认同），我觉得，这更是一个学术的绝境，诗学的绝境。诗歌在某种意义上就是一种生力满满的绝对性话语，体现人类消化吞(tun)噬(shi)现实寻求超越的绝对意志。就此而言，个体诗歌写作不会有必然的绝境，诗歌是个体创造，它不会必败，不会被时代的时髦(mao)话语所左右(you)所诱拐(guai)。但是当代诗学确实进入绝境了，所有的相关话语都难摆脱地笼罩在“九十年代诗歌”之下，很多淤塞的问题需要疏(shu)通和清理。如果说个体可以不参与“诗话”，可以不参与理论建设，但是作为群体或者批量的个体，个个都听之任之的话，这个未来是暗淡(dan)的，因为那样会造成诗界秩序混乱、认知繚(liao)乱乃至黄钟毁弃、瓦釜(fu)雷鳴(ming)。所以我觉得大家整个讨论的氛围，主要是形成了一种缓慢、延迟的觉醒。且不说什么论争抗争吧，起码一点就是觉醒、清醒，而且目测中觉醒得颇有深度。

光昕刚刚讲到诗歌散文化问题，我可以更进一步说，我们的当代诗歌写作普遍症结之一就是散文化的思维和散文化的构思，很多市面上的诗都是这样。我们看到一个可笑现象：口语诗，有时不过是一两句平淡的话分行后写得飞快，每天腹(fu)泻很多，一个月可以上百首。本质上来说如果不是AI程序输出，那是不可能的事情，这不是人类能够通过写作完成的，这样的诗是没有含诗量的。但是回过头来，我们还要观察一下，写繁复的诗、有“难度”的诗，为何一两天也可炮制很多，如果你认为这当然可能，是新时代的新景观，那我觉得无疑也是问题，只不过大家语焉(yan)不詳(xiang)，要么进行一番虚假的文本分析得不出结论，要么采(cai)用几十年前的虚头巴脑的概念演繹(yi)一番完事。上述问题跟一行批评的把日常生活写作作为金科玉(yu)律有关系。当我们从一种主流话语控制下的写作、为众生代言的写作脱离出来，守护一个个体的话语权利或书写日常生活的权力，这是对的，但是诗歌它不等于日常生活。现在普遍的情况是，诗能写得很清晰，出门去買(mai)一把蔥(cong)一头蒜，回来煎(jian)一条鱼，在大街(jie)上邂(xie)逅(hou)一个人，想起一两件后悔(hui)的事，写得非常明晰琐碎，但是，历史和诗性经验在哪里呢？社会背景的景深在哪里呢？或者这背后被规训被冲刷的东西在哪里呢？打个比喻，当你的写作贴到网上的时候，你的家人、亲友及时打电话提醒你，这样的诗歌就可能是有边界的。如果不和历史、和社会、和个体生存，构成整个的这种语境压力，就不是真正的日常生活。第二个现象是，当我们写远方——一种被否定的虚无縹(miao)緲(miao)的远方，然后又回归到现实的日常生活的时候，我们也不能把这个远方掐(qia)死，对吧？“远方”本身就是一个诗歌超迈精神的基本的比附，远方，不是虚无高蹈(dao)的，我们难道不可以把远方设伏在日常的经验里面吗？其实现实经验在我们的诗歌里面也可以是虚构的，那不是真正的现实，可是有的人就喜欢把诗歌的经验、诗歌的现实当做真正的日常现实，或者日常经验，然后就去呈现，然后去誇(kua)饰扬言自己的诗歌终于抵达“及物”了。当“九十年代诗歌”给出了那些概念命名，现在回头看，本身就是可疑的，是可以重审然后有可能是可以略过的，而未来的写作可以免受戕(qiang)害。

可以说，一些被视为标桿(gan)的诗人，后来也是其受害者，这里就不展开了。归零嘛(ma)，零度写作，从无到无，从有（“有”了？）到无，停留在诗学的这个节点是不够的，远远不够，那是过去式，翻越朦胧诗高峰时算是以革命的姿态进步了，是有彼阶段的诗学价值的，这不必否认，但是漫长的时节之后，我们无视未来，还在这个碑(bei)石(shi)拥堵(du)的无名高地徘(pai)徊(huai)、众口一词复读当年的喃(nan)喃自语，当代诗人们就批量性地从获益者沦为可憐(lian)的受虐(nue)群体。

当然我们也不必过虑，大家以后还可以延续祛魅的旅(lv)途，继续深化相关议题的讨论。记得当年“盘峰争吵(chao)”的时候，吴思敬老师在现场，今天在山大的觉醒，藍(lan)谷的揭竿(gan)，吴思敬老师作为輪(lun)值“盟主”正好也在“案发”现场。这是一个有趣的巧合，那么今天的会议极可能是有价值的，这个价值就在觉醒后的未来。

诗人、山东大学教授孙基林

孙基林：原先这场活动叫青年批评家论坛，最后一刻，我们把“青年”两个字去掉了，就是希望一些稍微年长的学者和批评家，也参与到这样一个对话和建构当中来。对今天这一场，我们确实充满了期待。说到九十年代诗歌这一块儿——也就是他们讲的“漫长的九十年代”、不愿意退场的九十年代——我们面对着这样一个场域、一种背景，我们提出未来的诗学，我觉得很有价值，就是要“朝向未来”。昨天上午(wu)那场朗誦(song)会，主题很有诗意：共赴(fu)山海，朝向未来，也包含了朝向一种未来诗学的意思。

说到这个九十年代，刚才讨论得非常激烈，实际上在我这儿，我一直就没有“进场”，（笑）因为我一直就不那么认可九十年代的一些判断。1998年参加北大谢冕(mian)先生主持的批评家周末，我有一个发言，《是断裂还是伸延？》，当时我表达了不认同“九十年代文学”的概念。像东东说的，它就只能是一个带引号的存在。对于九十年代整个诗歌的状况，它不能用命名直接取代它，它仅仅是它自己。我当时甚至认为，九十年代并没有形成一个真正超越了以前诗歌范式的东西。当然现在我们也可以谈论“九十年代诗歌”的概念，尤其在我们学者、学院派批评这里，它是诗歌的一个学术话语，就不能不面对它。但是当年我参加湖北王慶(qing)生先生主编的文学史，我主要负责诗歌部分，我就不这样用。所以我是没有“进场”的。1998年白燁(ye)写当年的研究综述的时候，谈到九十年代文学，他的观点就是对九十年代那些话题的质疑、不认同，他又提到我那篇文章。从这个角度，我们怎么来重新认识九十年代？我们现在开始反思、开始清场，我觉得非常重要。

这个问题里面涉及到很多东西，包括一行老师谈到日常生活叙事这一块儿，这确实是八十年代之后形成的一种思想。实际上，日常生活美学就是以我们诗歌的写作为代表的美学思维，诗歌作为它的起点，非常的重要。当然一行对日常生活是一种批判态度，但是在很大程度上也有肯定，因为它有一种历史的价值。包括后面王子瓜老师谈到语言、非语言，包括韩东的“诗到语言为止”，对于语言的理解都有很大的启发。怎么样去理解、去辨认这样一个学术概念？我觉得大家都不在一个频道上，有很大的差异性。子瓜老师谈到的语言不是单一的纯粹的语言，他谈到一个概念，叫话语，它的含量比较大，历史的、文化的，方方面面都可以进入到话语的诠释中，我觉得非常重要。章斌老师谈到历史、历史意识，他有一个观点我很感兴趣，我们总谈论始于历史的，或者是历史意识的诗学，它还是有包容性的，不仅仅只是它本身一种东西。伟栋老师谈到过去、现在、未来的合成，是一种综合，我想起，在九十年代我给山东作家协会举辦(ban)作家班(ban)，讲課(ke)的时候，我当时的研究就从现代性讲起，像朦胧诗它是一种直线向前的现代意识——这也是现代性的核心观念，就是时间意识直线向前，有种未来性，食指《相信未来》能代表这个观念。而我谈到第三代诗歌的时候，为什么重视韩东的《山民》？因为他把我们带向了一个当下、此在的情况，这与朦胧诗构成了一个非常大的反差，是观念的一个新引领。我当时谈到，朦胧诗是注重一种未来的意识，第三代诗则注重一种现在的意识。我们这一代人总体是什么样的一种意识啊(a)？当时关心的就是这样一个话题。我说，我还真没有辨认出这一代人的写作从时间、从历史的观念角度来看，到底是一种什么样的意识。能不能说它带有某些综合性？这是我当时出现的想法。所以我觉得伟栋谈到“合成”，也带有总体性的或者综合性的特点，意义就非常大，因为它确实超越了既有的观念。从这个角度，大家充满期待：我们有没有朝向未来，超越既有的诗学观念？希望大家都加入进来这种讨论。当然，这样一种诗学我们还是要注意，不能做成一个乌托邦的诗学，不能是纯粹的思辨的诗学。

诗歌评论家、理论家吴思敬

吴思敬：基林已经讲得很全面了。这次中国诗学联盟成立，昨天我们举办了两场讲座，一个是李怡(yi)教授关于四川诗歌文献的讲座，还有一个是趙(zhao)思运教授的《走出“三个世俗动物”之后》，应当说都是非常精彩的。李怡教授有新的史料，新的见解，刘福(fu)春教授等人也做了很好的回应。赵思运教授这篇文章，昨天在做总结的时候我也讲了，我高度肯定赵教授的选题，他针对的都是当下的问题，对韩东那篇文章，始终有不同的看法，他说要摆脱三种角色，除去政治的角色，那种要从过去氛围里解放出来的想法，大家没有什么异议之外，关于文化角色、历史角色，韩东的表述就有他的问题，或者说不当之处。韩东有韩东的理由，但确实给了我们思考的空间。思运提出了他的看法，当然也有些不完备之处，但是我觉得，思运这篇文章不只针对韩东，也针对当下最有争议、最敏感的问题——欧阳江河的诗。他这次没谈臧棣的诗，臧棣的诗尽管得了鲁獎(jiang)，也仍然是众说紛(fen)紜(yun)，还有比如口语诗，杨黎的诗，都是当下诗坛大家众说纷纭、莫(mo)衷(zhong)一是，而且争论很激烈的。所以我们当代诗评家，要不要对这些问题进行反应？如果我们的理论家都不能提出自己的看法，或者说我们回避矛盾，那行不行？所以我觉得在诗坛众说纷纭的当下，我们如何坚持正道，真正从学术化的、对未来诗学的发展能起作用的角度做工作，是非常关键的。你写的文章，别人可能不同意，但是，我表达我的观点。

我们的诗学联盟，这次与会者来的很多都是年轻人，有些面孔对我来说是陌生的。应当说这些年来我参加活动比较多，跟一些年轻人还是有接触，但今天的两场讨论，以更多的年轻的评论家为主体，这就是我们的未来，中国诗歌理论建设隊(dui)伍(wu)的未来。如何构建有中国特色的新诗理论？任务就在大家身上。我作为诗歌理论界的老兵，而且到现在这个年龄，我就是希望，中国的诗学理论，能够成为当代文学理论建设的排头兵。在包括小说理论在内的各种理论中，我们诗学理论是走在最前头的，包括我当初选择做诗歌研究，我就认为，诗学理论，要远比其他理论更深刻地触及人的内心深处。但是，它也是难度最大的。我觉得，我们要有这样一个志气。我很欣赏袁枚的一句话，他说，“双眼自将秋(qiu)水洗(xi)，一生不受古人欺(qi)”，我们今天可以扩展一下，“一生不受古人欺，一生不受洋人欺，一生不受名人欺”！你非得有这种气魄(po)，你才能建构自己的东西！而且，我们的心态确实比较反复，八十年代的时候，我们向洋人敞(chang)开，现在似乎又倒回来了，好像古代的一切东西全都好，“五四”的批评全是错的，这种顛(dian)倒过来颠倒过去是不行的。我们对洋人不能迷信，对古人也不能迷信，否则就不会有袁枚这句话，“一生不受古人欺”，在那个时代他都看出这个问题，我们的诗人、评论家要有独立的意志、独立的人格，坚信自己。还有一句话，我印象也非常深，来自四川的诗人，清代张问陶(tao)，“名心退尽道心生”，说得太棒(bang)了！诗人，只有去掉名利之心，大道之心才能出现。我们今天也是，诗人也好，诗歌评论也好，一定把这个位置摆正，摆脱名利的枷(jia)鎖(suo)。本来诗歌就是寂(ji)寞(mo)的事业，可是现在有人恰恰就是要用诗歌来获取一些蠅(ying)头小利，包括有的诗人即便在一个小小的县里，都成了评奖的专业户了，为评奖而写作，你怎么能写得好呢？搞评论的，“红包评论”带来的互相吹捧，本质上也是没将名利枷锁摆脱。不敢谢绝，不敢拒绝，这是不行的。袁枚当年也面临困境，他在写《随園(yuan)诗话》的时候，是大名人，而很多清代诗人知道自己是传不下去的，就把诗交给袁枚，袁枚也知道这种情况，由于不能摆脱，最后造成《随园诗话》比较龐(pang)杂，降(jiang)低了它整体的水平，否则的话，袁枚的诗歌理论见解是非常精辟(pi)的。这是一个教训，所以我们诗歌评论家面对创作的问题，要以实际质量为准，尤其是该说具体的就要说具体的，这个问题我自己也做不到，但是我希望各位一定坚守人格。一个诗人写来写去，最终，拼的就是人格、人的高度。杜甫，你看他的人格，除了有点忠(zhong)君(jun)思想和一点其他之外，你看他对前人后人、对诗学的那种广阔的胸(xiong)怀，是非常伟大的。所以我觉得，咱(zan)们诗歌评论，做来做去，除去学问之外，最后就是人格的高度问题。返回搜(sou)狐(hu)，查看更多

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