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<随心_句子c><随心_句子c><随心_句子c><随心_句子c><随心_句子c>卡(ka)夫(fu)卡：壹(yi)個(ge)猶(you)太(tai)人(ren)的(de)犹太問(wen)題(ti)及(ji)其(qi)不(bu)滿(man)

1882年(nian)9月(yue)3日(ri)，赫(he)爾(er)曼(man)·卡夫卡和(he)尤(you)莉(li)葉(ye)·勒(le)維(wei)的婚(hun)禮(li)在(zai)布(bu)拉(la)格(ge)老(lao)城(cheng)廣(guang)場(chang)12號(hao)舉(ju)行(xing)。一年後(hou)的7月3日，弗(fu)蘭(lan)茨(ci)·卡夫卡降(jiang)生(sheng)在這(zhe)个犹太人之(zhi)家(jia)。

卡夫卡的父(fu)母(mu)親(qin)都(dou)是(shi)犹太人。父亲赫尔曼出(chu)生於(yu)布拉格西(xi)南(nan)部(bu)的沃(wo)塞(sai)克(ke)犹太街(jie)巷(xiang)，他(ta)的父亲雅(ya)克布是个屠(tu)夫，“他作(zuo)為(wei)婚生子(zi)來(lai)到(dao)这个世(shi)界(jie)上(shang)，意(yi)味(wei)著(zhu)(zhe)一種(zhong)特(te)權(quan)”，这种特权便(bian)是1849年奧(ao)匈(xiong)帝(di)國(guo)境(jing)內(nei)的犹太人獲(huo)得(de)了(le)公(gong)民(min)权，而(er)此(ci)前(qian)實(shi)施(shi)的家庭(ting)配(pei)額(e)法(fa)也(ye)被(bei)廢(fei)止(zhi)。如(ru)若(ruo)不然(ran)，赫尔曼可(ke)能(neng)不會(hui)出生，卡夫卡也將(jiang)被封(feng)閉(bi)在“出生前的躊(chou)躇(chu)”之中(zhong)。仿(fang)佛(fo)命(ming)運(yun)使(shi)然，卡夫卡个人的生命源(yuan)頭(tou)竟(jing)和犹太人集(ji)體(ti)的命运聯(lian)系(xi)在了一起(qi)。卡夫卡的母亲尤莉叶出生于易(yi)北(bei)河(he)邊(bian)的波(bo)傑(jie)布拉迪(di)，她(ta)的父亲是織(zhi)布匠(jiang)兼(jian)布料(liao)商(shang)，于1876年举家遷(qian)至(zhi)布拉格。

卡夫卡筆(bi)下(xia)的自(zi)己(ji)和母亲。

關(guan)于卡夫卡的家世，他本(ben)人曾(zeng)在1911年12月25日的日記(ji)中根(gen)據(ju)母亲的口(kou)述(shu)“整(zheng)理(li)”過(guo)一則(ze)非(fei)常(chang)重(zhong)要(yao)的“自傳(chuan)材(cai)料”（《卡夫卡传：早(zao)年》，第(di)43-44頁(ye)）。这则材料最(zui)为惹(re)眼(yan)之處(chu)在于，卡夫卡對(dui)自我(wo)来源的追(zhui)溯(su)，尤为強(qiang)調(tiao)母系一支(zhi)（乃(nai)至母系的母系），这其实與(yu)“犹太人”的判(pan)定(ding)標(biao)準(zhun)相(xiang)一致(zhi)：要判定一个人是不是犹太人，首(shou)要的根据便是其种族(zu)或(huo)血(xue)統(tong)，而非其宗(zong)教(jiao)信(xin)仰(yang)；只(zhi)要其生母是犹太人，他/她便自然而然地(di)成(cheng)为一名(ming)犹太人。

这则材料中還(hai)提(ti)到，母亲的外(wai)祖(zu)父安(an)舍(she)尔（Amschel）是一个“虔(qian)誠(cheng)的、有(you)學(xue)问的男(nan)子”，而这个名字(zi)正(zheng)是卡夫卡的希(xi)伯(bo)来語(yu)名字；另(ling)外，母亲的外曾祖父艾(ai)薩(sa)克（Isaak）更(geng)是博(bo)学，“他在基(ji)督(du)徒(tu)和犹太人中享(xiang)有同(tong)樣(yang)的聲(sheng)望(wang)”，其虔诚甚(shen)至能夠(gou)在大(da)火(huo)中顯(xian)出神(shen)跡(ji)。在卡夫卡眼中，父系家族对待(dai)犹太教的漫(man)不經(jing)心(xin)，恰(qia)好(hao)被母系家族的虔诚所(suo)填(tian)補(bu)。

在促(cu)進(jin)卡夫卡自我認(ren)識(shi)的各(ge)种因(yin)素(su)中，还包(bao)含(han)了更多(duo)的犹太因子。卡夫卡撰(zhuan)寫(xie)这则自传材料的直(zhi)接(jie)動(dong)因，来自東(dong)歐(ou)犹太劇(ju)團(tuan)演(yan)員(yuan)伊(yi)紮(zha)克·勒维，他建(jian)議(yi)卡夫卡“用(yong)文(wen)字的形(xing)式(shi)，整理出家族记憶(yi)中保(bao)留(liu)的自己祖先(xian)們(men)与犹太文化(hua)有关的内容(rong)”。（《卡夫卡传：早年》，第44页）

本文出自新(xin)京(jing)報(bao)·書(shu)評(ping)周(zhou)刊(kan)專(zhuan)题《卡夫卡 存(cun)在的驚(jing)奇(qi)》B02-B03。

B01 「主(zhu)题」卡夫卡 存在的惊奇

B02-B03 「主题」卡夫卡：“請(qing)您(nin)把(ba)我看(kan)作一个夢(meng)吧(ba)”

B04-B05 「主题」從(cong)魯(lu)迅(xun)到塔(ta)可夫斯(si)基：理解(jie)卡夫卡的新方(fang)式

B06-B07 「主题」卡夫卡的犹太问题及其不满

B08「主题」存在的幾(ji)何(he)学 卡夫卡的“塗(tu)鴉(ya)”

撰文 |張(zhang)翼(yi)

卡夫卡成長(chang)于一个被同化的犹太家庭，他年輕(qing)時(shi)並(bing)未(wei)表(biao)現(xian)出对传统宗教的興(xing)趣(qu)，但(dan)仍(reng)然感(gan)覺(jiao)到自己的宗教教育(yu)相當(dang)膚(fu)淺(qian)。成年后的卡夫卡逐(zhu)漸(jian)对父亲的物(wu)質(zhi)主義(yi)以(yi)及对犹太教的忽(hu)視(shi)表现出强烈(lie)不满，他的父亲或許(xu)对此有所了解，“但这太少(shao)了，不能传遞(di)給(gei)孩(hai)子”。雖(sui)然“犹太人”的种族血统由(you)母系決(jue)定，但“犹太教”的宗教身(shen)份(fen)卻(que)是由父亲传给兒(er)子的。作为犹太人，其“犹太性(xing)有賴(lai)于他对犹太教的律(lv)法、倫(lun)理、教义和戒(jie)規(gui)的信奉(feng)程(cheng)度(du)”，其犹太性的穩(wen)固(gu)程度，并不与其犹太人的身份相排(pai)斥(chi)，因为一个犹太人“即(ji)使有罪(zui)，也仍是一个犹太人”（《近(jin)现代(dai)犹太宗教运动》，第46页）。因此，卡夫卡在《致父亲的信》中所描(miao)繪(hui)的那(na)个成问题的父亲形象(xiang)，本质上是他对自身犹太身份的追问。

《卡夫卡传·早年》作者(zhe)：萊(lai)納(na)·施塔赫，譯(yi)者：任(ren)衛(wei)东，版(ban)本：上海(hai)貝(bei)贝特·广西師(shi)範(fan)大学出版社(she)，2022年6月。

卡夫卡1919年所写的《致父亲的信》，描绘了那一代犹太年轻人的社会-心理圖(tu)景(jing)，他们踌躇在不同的民族、文化和宗教之間(jian)。梁(liang)展(zhan)在《卡夫卡的村(cun)莊(zhuang)》一文中恰切(qie)地總(zong)結(jie)了卡夫卡对犹太教態(tai)度的三(san)次(ci)轉(zhuan)變(bian)：“童(tong)年时期(qi)，宗教对他而言(yan)就(jiu)是父权的延(yan)伸(shen)，这使他心中產(chan)生了对父亲的愧(kui)疚(jiu)；青(qing)年时期，他感到無(wu)法理解父亲为什(shen)麽(me)要責(ze)備(bei)他不事(shi)宗教，因为連(lian)父亲自己的宗教‘也已(yi)经蕩(dang)然无存了’；他们这一代犹太人在歸(gui)化态勢(shi)之下，也早已忘(wang)却了希伯来语、犹太教儀(yi)式及其形而上的意义。”卡夫卡认为，他的父亲无法将自己对犹太教的模(mo)糊(hu)依(yi)戀(lian)转化为一种有意义的遺(yi)产，这使得卡夫卡少时只能将宗教体驗(yan)为空(kong)洞(dong)的仪式和生硬(ying)的学說(shuo)。父亲对犹太教的曖(ai)昧(mei)态度，導(dao)致儿子在成年后对犹太事物入(ru)迷(mi)时爆(bao)發(fa)出强烈的負(fu)面(mian)情(qing)緒(xu)：

“因为我充(chong)当了调解人，所以犹太教就为妳(ni)们所憎(zeng)惡(e)，犹太的经就不可讀(du)。他们‘讓(rang)你厭(yan)恶’……你的‘厌恶’……只能说明(ming)你在不知(zhi)不觉中承(cheng)认了你的犹太教和我的犹太教育的弱(ruo)點(dian)，你絕(jue)不希望別(bie)人提醒(xing)你这一点，而且(qie)对任何提醒都报以公開(kai)的仇(chou)恨(hen)。”

卡夫卡一生中所遭(zao)遇(yu)到的各种问题，归根结底(di)都是其“犹太问题”的重演，它(ta)在卡夫卡人生的各个階(jie)段(duan)都显露(lu)出关鍵(jian)性。

遭遇犹太性

十(shi)九(jiu)世紀(ji)末(mo)的布拉格是奥匈帝国治(zhi)下的一个多民族和多宗教城市(shi)，生活(huo)着大約(yue)三萬(wan)犹太教徒，但他们仍是布拉格的“少數(shu)民族”。这“少数”中有大半(ban)说着德(de)语，他们自詡(xu)为有文化教養(yang)的犹太人，认同德意誌(zhi)正统文化；而另一些(xie)说着意第绪语，他们因经濟(ji)和文化上的貧(pin)乏(fa)而成为“少数中的少数”，并被前者所鄙(bi)夷(yi)。

东欧犹太剧团。卡夫卡第一次对犹太文化产生兴趣，正是他的写作逐渐“成熟(shu)”之際(ji)。1911到1912年的秋(qiu)冬(dong)之交(jiao)，即写作《判决》之前的几个月，卡夫卡在布拉格的萨伏(fu)依咖(ka)啡(fei)館(guan)觀(guan)看了几场东欧犹太剧团的意第绪戲(xi)剧，并且在日记中詳(xiang)細(xi)记錄(lu)了所看剧目(mu)的情節(jie)、演员的臺(tai)詞(ci)和自己的观感。从这些记录中不難(nan)看出，卡夫卡一度被舞(wu)台上富(fu)有表现力(li)的身体、靈(ling)活的手(shou)势、强烈的情感和家庭般(ban)的溫(wen)暖(nuan)所吸(xi)引(yin)，这些演出激(ji)发了他内在的犹太意识，他为此感到緊(jin)张和兴奮(fen)：“当他们唱(chang)起有的歌(ge)，当聽(ting)到‘犹太小(xiao)孩的洞穴(xue)’的曲(qu)调和发音(yin)，当看到舞台上女(nv)演员的神情姿(zi)态，她的犹太屬(shu)性吸引着同为犹太人的我们，此时沒(mei)有对基督教世界的向(xiang)往(wang)或好奇，我的雙(shuang)頰(jia)不禁(jin)顫(chan)抖(dou)起来。”（1911年10月5日日记）东欧犹太剧团在舞台上不厌其煩(fan)地講(jiang)述和演繹(yi)着犹太民族的歷(li)史(shi)故(gu)事，通(tong)过宣(xuan)传犹太民俗(su)文化，呼(hu)籲(xu)像(xiang)卡夫卡这样的西欧犹太人回(hui)溯自身的来历，回归到犹太传统。

观看演出让卡夫卡结识了小他四(si)歲(sui)的剧团演员伊扎克·勒维，这成为他进一步(bu)接觸(chu)犹太文化的契(qi)機(ji)。在一段时间内，卡夫卡对勒维身上所表现出来的氣(qi)质予(yu)以毫(hao)无保留的贊(zan)賞(shang)；但那种熱(re)情一过，卡夫卡便认识到了问题所在。勒维十七(qi)岁離(li)家，遊(you)历四方后在巴(ba)黎(li)通过“自我修(xiu)养”成为了一名演员。他向卡夫卡讲述起自己顛(dian)沛(pei)流(liu)离的生活以及内心的苦(ku)楚(chu)，卡夫卡则被他那“超(chao)过朗(lang)誦(song)和吟(yin)唱”的技(ji)藝(yi)所折(zhe)服(fu)。“真(zhen)实性”是卡夫卡从勒维和其他东欧犹太剧团演员那裏(li)所看重的事物，这同他的写作准则相一致，他1917年9月25日的日记写道(dao)：“只有将世界提升(sheng)到純(chun)凈(jing)、真实和永(yong)恒(heng)，我才(cai)会感到幸(xing)福(fu)。”但是这种“真实性”同卡夫卡所謂(wei)的“满足(zu)感”一样稍(shao)縱(zong)即逝(shi)。

作为“犹太復(fu)国主义”这个概(gai)念(nian)的发明者，内森(sen)·比(bi)恩(en)鮑(bao)姆(mu)于1912年1月18日“巴尔·科(ke)赫巴”（布拉格犹太大学生協(xie)会）的“民歌之夜(ye)”活动中对东欧犹太人做(zuo)了恰如其分(fen)的评價(jia)，他认为：“倘(tang)若承认东欧犹太文化是一种生动的富有感染(ran)力的文化，那么企(qi)图在纯粹(cui)精(jing)神層(ceng)面上建立(li)一个犹太民族就太脫(tuo)离现实了：这个民族已经存在，而不是像布羅(luo)德认为的那样，僅(jin)作为一个‘寓(yu)言’存在，它是一个历史事实，而这个民族的基礎(chu)就是意第绪语。”（《卡夫卡传：关键岁月》，第60页）卡夫卡听了比恩鲍姆的报告(gao)，与东欧犹太剧团的接触经验让他更为赞同比恩鲍姆的立场，最明显的迹象便是他立即关註(zhu)起意第绪语言文学，并且他似(si)乎(hu)是有意針(zhen)对布罗德所谓“今(jin)天(tian)的东欧犹太人只是一个真理的寓言”的論(lun)斷(duan)而写就了一篇(pian)《论寓言》：

“只要跟(gen)隨(sui)寓言，你就将成为寓言……”

意第绪语言文学。在一则被后人广为引用的日记中，卡夫卡提出了所谓的“小眾(zhong)文学”，其典(dian)型(xing)便是意第绪语文学。由于它的小众地位(wei)和对自身不稳定性的堅(jian)持(chi)，小众文学不断地变化，堪(kan)稱(cheng)“一个民族的日记”（1911年12月25日日记）。特奥多·赫茨尔等(deng)政(zheng)治犹太复国主义者蔑(mie)视意第绪语，认为它是一种发育不良(liang)的贫民窟(ku)语言；“巴尔·科赫巴”側(ce)重希伯来语的研(yan)究(jiu)，同时也赞助(zhu)了意第绪语言文学的讲座(zuo)，例(li)如卡夫卡1912年在伊扎克·勒维的詩(shi)歌朗诵晚(wan)会上发表的演讲《关于意第绪语的开场演说》。他在演讲中进一步发展了日记中的观点。

《卡夫卡日记，1912-1914》作者：卡夫卡，译者：鄒(zou)露，版本：中国国际广播(bo)出版社，2021年3月。

卡夫卡将意第绪语描述为一种典型的流散(san)语言，不断从其他语言中吸收(shou)词匯(hui)，却从未創(chuang)造(zao)出稳定的语义或语法体系。卡夫卡演讲时的修辭(ci)采(cai)取(qu)了一种獨(du)特的方式，让听众既(ji)产生一种向心效(xiao)應(ying)，又(you)被一股(gu)离心力量(liang)帶(dai)离。一方面，卡夫卡的演讲是一场表演，旨(zhi)在吸引在场的观众——他们大多是被同化了的、说着德语的犹太人，他并不指(zhi)望他们理解或欣(xin)赏意第绪语——进入到他认为在东欧犹太人中找(zhao)到的那种共(gong)同体中。另一方面，卡夫卡又向他的听众们传递一种矛(mao)盾(dun)：他先是告訴(su)他们，他们能够理解意第绪语，因为它源于中古(gu)高(gao)地德语；然后又告诉他们，他们无法理解意第绪语，因为它难以被翻(fan)译成德语。頗(po)具(ju)諷(feng)刺(ci)意味的是，卡夫卡試(shi)图通过强调观众内在的心理分裂(lie)，即对意第绪传统的熟悉(xi)感与疏(shu)离感，从而将听众聚(ju)集到一个共同体中。这篇演讲以一种其文学作品(pin)特有的方式，颇富戏剧性地審(shen)视了成问题的犹太人共同体。

犹太复国主义。卡夫卡对犹太问题表现出了畢(bi)生的兴趣，当时彌(mi)漫着的犹太复国主义论辯(bian)，是卡夫卡切入犹太问题的大背(bei)景。虽然他从未正式加(jia)入过犹太复国主义組(zu)织，但始(shi)終(zhong)关注犹太民族认同相关的辩论，并以某(mou)种方式參(can)与其中。

卡夫卡的高中同学胡(hu)戈(ge)·贝格曼是布拉格犹太大学生协会“巴尔·科赫巴”的領(ling)导者，正是在贝格曼的引介(jie)下，卡夫卡从1910年开始参与犹太复国主义的各种活动。从1911年开始，卡夫卡定期閱(yue)读布拉格的犹太复国主义雜(za)志《自卫》，該(gai)杂志发表过他的几篇散文及相关评论。他还坚持阅读馬(ma)丁(ding)·布伯从1916年3月开始创辦(ban)的《犹太人》杂志，1917年还在上面发表了兩(liang)篇作品，即《豺(chai)狼(lang)与阿(e)拉伯人》和《致某科学院(yuan)的报告》。

布伯在1909到1911年间为“巴尔·科赫巴”做过三次演讲，即著名的“关于犹太教的三次演讲”（《犹太教和犹太人》《犹太教和人類(lei)》《犹太教的复兴》，后来收录在《论犹太教》一书中）。布伯的犹太复国主义可以归结为折中的文化道路(lu)，提倡(chang)犹太人内在的觉醒，试图通过复兴犹太文化而恢(hui)复犹太人的身份。这條(tiao)文化犹太复国主义的道路并非布伯首倡，它最初(chu)是由希伯来语作家艾哈(ha)德·哈姆（Ahad Ha’am）提出，其目标是在巴勒斯坦(tan)建立一个犹太人的精神文化中心，而非建立一个政治国家，然后将犹太文化从巴勒斯坦传播到世界各地。哈姆及其追随者的思(si)想(xiang)正是通过布伯传到了布拉格，布伯也因此俘(fu)获了一大批(pi)犹太大学生听众，其中就有卡夫卡的好友(you)布罗德。

与布罗德义无反(fan)顧(gu)的坚定态度相反，卡夫卡对布伯演讲和文章(zhang)中頻(pin)繁(fan)出现的“自我统一、犹太民族、集体思想、神話(hua)和狂(kuang)喜(xi)”等術(shu)语并不感冒(mao)，他曾在1913年1月6日对未婚妻(qi)菲(fei)莉斯说：这些并非布伯自己的思想，不过是“从埃(ai)克哈特大师到尼(ni)采，从德国浪(lang)漫主义到哈西德派(pai)的神秘(mi)主义”那里借(jie)来的材料，经他之手煉(lian)化成一些“不温不火的东西”。

《卡夫卡传·关键岁月》作者：莱纳·施塔赫，译者：黃(huang)雪(xue)媛(yuan) 程卫平(ping)，版本：上海贝贝特·广西师范大学出版社，2022年4月。

第一次世界大戰(zhan)期间，卡夫卡开始对犹太复国主义的社会活动感兴趣，包括(kuo)为来自东欧的犹太难民做慈(ci)善(shan)工(gong)作。1916年，卡夫卡特意让未婚妻菲莉斯到“犹太人之家”做志願(yuan)者，这个位于柏(bai)林(lin)的犹太社區(qu)组织由“一战”退(tui)役(yi)軍(jun)醫(yi)齊(qi)格菲尔德·雷(lei)曼创立，专門(men)收留从东欧流亡(wang)至德国的犹太人的子女，并为其提供(gong)必(bi)要的教育。

从1917年开始，卡夫卡坚持去(qu)上希伯来语課(ke)，并且在他生命的最后时刻(ke)仍考(kao)慮(lv)移(yi)居(ju)巴勒斯坦，虽然肺(fei)结核(he)的急(ji)剧病(bing)变让这个計(ji)劃(hua)的实现不再(zai)可能。

卡夫卡在犹太复国主义问题上持回避(bi)（而非逃(tao)避）的冷(leng)漠(mo)态度，恰恰是因为“他几乎是饑(ji)不擇(ze)食(shi)地投(tou)入到犹太历史典籍(ji)的学習(xi)中去了”；而越(yue)是废寢(qin)忘食地大量阅读犹太历史典籍，卡夫卡在这个问题上的态度就愈(yu)显暧昧。通过对諸(zhu)如格雷茨的三卷(juan)本《犹太民俗历史》、弗罗默(mo)的《犹太人组织》、皮(pi)内斯的《德裔(yi)犹太人的文学史》、杜(du)布諾(nuo)的《犹太民族近代史》等著作的大量阅读，卡夫卡对犹太人集体经历的了解逐渐豐(feng)富。

以上种种，都足以让他的友人们将他视为犹太复国主义者，这个标簽(qian)却被卡夫卡本人拒(ju)绝了。布罗德曾在《犹太人》1916年10月号发表文章《我们的作家和我们的集体》，指出卡夫卡的《变形记》具有“犹太性”，它“是我们时代最具犹太性的文獻(xian)”，“创造了縈(ying)繞(rao)现代犹太人灵魂(hun)的痛(tong)苦和疏离感的象征(zheng)符(fu)号”。而罗伯特·穆(mu)勒也在同年的《新评论》发表文章，认为《变形记》的主人公格里高尔代表了“基督徒的灵魂和一个好人的軟(ruan)弱性”，“作品的敘(xu)述艺术倒(dao)是有一些根深(shen)蒂(di)固的德国風(feng)格”。对此，卡夫卡在信中问菲莉斯：

“你能说出我究竟是什么嗎(ma)？……一个棘(ji)手的案(an)件(jian)。难道我是一人騎(qi)二(er)马的马戏团骑手吗？遗憾(han)的是，我并不是骑手，只能躺(tang)在地上。”

书写“（非）犹太性”

要想一勞(lao)永逸(yi)地断言卡夫卡对犹太复国主义的立场殊(shu)非易事。首先，他在书信和日记中的陳(chen)述彼(bi)此矛盾，既表達(da)了对犹太复国主义运动的支持，却又拒绝“犹太复国主义者”的标签。其次，他的文学作品几乎没有明確(que)提及“犹太”一词——这与他在日记和书信中对此类问题的持續(xu)关注形成鮮(xian)明对比。实际上，卡夫卡是以一种间接、迂(yu)回的方式回应了犹太复国主义运动的关切，他的作品因此呈(cheng)现为一种不可化约的多重意蘊(yun)。

《致某科学院的报告》讲述了一只来自非洲(zhou)黄金(jin)海岸(an)的猿(yuan)人紅(hong)彼得，他声称自己通过“模仿”人类找到了逃脱牢(lao)籠(long)的“出路”。这个故事通常被解读为对同化了的西方犹太人的批评，然而，红彼得的转变进程同样暗(an)示(shi)了另一种类型的“同化”，即进化、文明化和殖(zhi)民化，那么卡夫卡是否(fou)在批评犹太复国主义者试图把犹太人变成其他民族那样的又一个民族呢(ne)？《豺狼与阿拉伯人》通篇都萦绕着犹太人的宗教思想和习俗，比如弥賽(sai)亞(ya)救(jiu)贖(shu)、沐(mu)浴(yu)仪式和潔(jie)食屠宰(zai)等，可以被解读为犹太复国主义者对正统犹太教的批评；但故事发生在一个阿拉伯人居住(zhu)的国家，它也很(hen)可能是对犹太复国主义者弥赛亚式热望的讽刺。

卡夫卡《用手腳(jiao)走(zou)路的人》。通过模仿动物，人类找到了逃出自身牢笼的出路。

卡夫卡还在作品中反思了“集体”的问题。后期作品中的动物族群(qun)，包括《一条狗(gou)的研究》中的狗族和《女歌者约瑟(se)芬(fen)妮(ni)或耗(hao)子民族》中的鼠(shu)群，都很容易让人联想到大流散时期的犹太人。这些动物在孤(gu)立的環(huan)境中生活，面对着外部力量，它们无法弄(nong)清(qing)楚：外在的戒律和未知的敵(di)人之间存在怎(zen)样的联系，诸如音樂(le)、记忆或对知识的尋(xun)求(qiu)是否能够创造出一种共同体意识并引发集体的行动。在其他一些作品中，社会的分解和交流上的鴻(hong)溝(gou)阻(zu)礙(ai)了国家工程的建造。在卡夫卡笔下，使得一个集体得以维系的关键，要么是来自外在的威(wei)脅(xie)，要么是统治机構(gou)所普(pu)遍(bian)具有的内在的不确定性。所以有学者总结道，卡夫卡仍然在集体认同的渴(ke)望和憂(you)虑之间徘(pai)徊(huai)：“比起孤独，卡夫卡生活在一个艱(jian)难得多的处境中，他认识到了言说‘我们’的誘(you)惑(huo)与恐(kong)怖(bu)。”

本雅明和肖(xiao)勒姆曾对卡夫卡与犹太教之关系进行了深入探(tan)討(tao)。两人都拒绝接受(shou)布罗德对卡夫卡的寓言-神学式解读，转而关注卡夫卡作品中啟(qi)示、文本和解釋(shi)之间的关系。按(an)照(zhao)本雅明的说法，卡夫卡既喚(huan)醒又中止了犹太教的解释传统，他将“aggadah”（拉比文献中的传说、軼(yi)事和行动建议的汇編(bian)）从“halakha”（托(tuo)拉中的律法汇编）中真正解放(fang)出来。传统的“阿伽(jia)达”故事与其所闡(chan)释的“哈拉卡”律法紧密(mi)相连，而卡夫卡的寓言切断了追寻真理的道路：“卡夫卡真正天才之处就在于，他做了前所未有的嘗(chang)试：为了坚持真理的传递，坚持‘阿伽达’因素，他寧(ning)愿犧(xi)牲(sheng)真理。”（《经验与贫乏》）相較(jiao)于真理的内容，卡夫卡更关注传递的过程，某种通过寓言、故事和小说来传递经验的机制(zhi)。

众所周知，卡夫卡的文本傾(qing)向于自我解释，从而排斥解释的独断性，最为著名的莫(mo)过于《诉訟(song)》中牧(mu)师所讲的“寓言”以及由此展开的讨论。《诉讼》第九章《在大教堂(tang)》的场景是一个空荡、昏(hun)暗的大教堂内部，主人公约瑟夫·K.受命带一位意大利(li)的業(ye)務(wu)夥(huo)伴(ban)去参观城里的艺术珍(zhen)寶(bao)和名勝(sheng)古迹。但他没能等来这位意大利人，却在那里遇到了一名監(jian)獄(yu)牧师。牧师与约瑟夫·K.展开了談(tan)话，当约瑟夫·K.抗(kang)辩自己无罪时，牧师向他讲述了那个著名的“寓言”——《在法的前面》（一般译作《在法的门前》）：鄉(xiang)下人请求进入“法”，但守(shou)门人不能准许他进入。作为一个宗教寓言，“法”具有一种超验且崇(chong)高的内涵(han)；但随后约瑟夫·K.和牧师就此展开的讨论表明，我们很难从“法”之不可接近的特性中获知一种确切的意义，遑(huang)论“法”本身。因此，“法”究竟是监狱牧师所提出的一种意识形态，抑(yi)或是蕴含着某种无法为约瑟夫·K.所理解的真理，我们无从决断。但更为重要的是，《在大教堂》一章依托的模型是犹太教法典《塔木(mu)德》，如果(guo)把《在法的前面》视作犹太教的口传律法“密释纳”（Mishnah），那么约瑟夫·K.和牧师之间的讨论便对应着“革(ge)马拉”（Gemara）——犹太賢(xian)哲(zhe)关于前者的詮(quan)释和评论。故事中乡下人不能够（不愿意？）进入“法”，似乎影(ying)射(she)了约瑟夫·K.未能理解这则寓言。因此，当牧师坚持“写下来的文字不会改(gai)变，而看法往往只表示出对此的绝望”时，约瑟夫·K.感到“这个簡(jian)單(dan)的故事变得奇形怪(guai)狀(zhuang)”，于是离开了大教堂而没有获得任何启示。

卡夫卡《请愿和高貴(gui)的施主》：“这些人多謙(qian)虛(xu)啊(a)。他们来向我们请愿，没去进攻(gong)什么机构，把东西砸(za)个稀(xi)巴爛(lan)，而是来请愿的。”

这个文本能够引发无窮(qiong)无盡(jin)的解释，类似于犹太教的解释传统，意在展现神聖(sheng)经文内在意义的无限(xian)性，而肖勒姆和本雅明之间的爭(zheng)论也就此展开。本雅明认为卡夫卡笔下的人物已经失(shi)去了圣典，而肖勒姆认为他们只是无法破(po)译它；本雅明认为卡夫卡的世界里不再有启示，而肖勒姆认为启示只是无法兌(dui)现罷(ba)了，他提出了所谓的“启示之虚无”：“我把它理解为一种状态，在这种状态下，启示似乎没有意义，在这种状态下，它仍然坚持自己，在这种状态下，它是有效的，但没有意义。在这样一种状态中，意义的丰富性喪(sang)失了，而在显现过程中的东西（因为启示就是这样一个过程），虽然可以说是被降低(di)到其自身内容的零(ling)点，但仍然没有消(xiao)失。”简言之，肖勒姆将卡夫卡解读为犹太神秘主义的延续，而本雅明则强调了犹太传统与卡夫卡的世俗现代性之间存在断裂。

《新律师》和《一道圣旨》表明，卡夫卡的确可以同时被上述两种方式解读。一方面，《新律师》支持了肖勒姆的论点，即卡夫卡笔下的人物面对的是他们无法解读的古代文本。亚历山(shan)大大帝的战马布塞法鲁斯，已经从对英(ying)勇(yong)征战的关注转向了法律研究：“如今的布塞法鲁斯，不必再受骑士(shi)大腿(tui)夾(jia)擊(ji)两侧肋(lei)腹(fu)之苦，也遠(yuan)离了亚历山大战役的战火轟(hong)鳴(ming)，他尽可在宁靜(jing)的燈(deng)光(guang)下，自由自在地翻我们古老卷帙(zhi)的书页。”虽然布塞法鲁斯可以接触到作为传统載(zai)体的法律典籍，但一个一个未能进化完(wan)全(quan)的半马人正在翻阅古书的怪誕(dan)畫(hua)面，让人疑(yi)心他能否理解这些古书。另一方面，《一道圣旨》佐(zuo)證(zheng)了本雅明的论点，即消息(xi)根本无法传递给接收者，因为广袤(mao)的国土(tu)和錯(cuo)亂(luan)的时空在帝国信使的面前无限地延展。

值(zhi)得注意的是，《一道圣旨》中的臣(chen)民（“你”）并未徹(che)底切断同皇(huang)帝及其圣旨的联系。故事的结尾(wei)处说：“但当夜幕(mu)降臨(lin)时，你正坐(zuo)在窗(chuang)边遐(xia)想呢。”假(jia)如“圣旨”在传递过程中的失落(luo)已不可挽(wan)回，这是否能够反过来刺激我们进行创新和发明？相较于简单地譴(qian)责犹太传统在传递真理上的失敗(bai)，卡夫卡似乎在此将犹太传统重新定义为一种具有动态性和对话性的資(zi)源，一种变革的载体和持续反思的对象。

通过大量阅读犹太历史和民间故事，卡夫卡对犹太传统已经非常熟悉，但他并未像“新律师”那样迷失在古代文本中而无法自拔(ba)。卡夫卡之所以被本雅明、肖勒姆和其他“后-同化”时代的犹太思想家所追崇，或许正因为他对犹太传统及其文本的“不满”。其中預(yu)示着一种关于“犹太性”的新理解，即在持续的“擦(ca)拭(shi)”和“修补”中，舊(jiu)的东西能够煥(huan)然一新，陌(mo)生的事物也将变得熟悉，一种“非犹太”的“犹太性”或许能够由此置(zhi)之死(si)地而后生，卡夫卡所谓的“不可摧(cui)毀(hui)之物”似乎可以理解为两者的结合(he)：“人不能没有对自身某种不可摧毁之物的持久(jiu)信赖而活着，尽管(guan)这种不可摧毁之物和这种信赖都可能对他长久地隱(yin)匿(ni)起来。这种隐匿的表达方式之一就是对个人之上帝的信仰。”

卡夫卡《一座那样的橋(qiao)》。卡夫卡曾在一篇题为《桥》的随笔中写道：“我僵(jiang)硬而冰(bing)冷。我是一座桥，橫(heng)臥(wo)在深淵(yuan)之上，一边是脚尖(jian)，一边是双手，都被鉆(zuan)了洞。”

作者/张翼

编輯(ji)/张进 李(li)陽(yang)

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